en

Polska bajka ludowa

Słownik

red. Violetta Wróblewska

Święci

Postaci wywodzące się z religii chrześcijańskiej, odgrywające bardzo istotną rolę zarówno w polskich wierzeniach ludowych, jak i w ściśle z nimi powiązanym folklorze narracyjnym. Ich kult odznaczał się przy tym znacznym zróżnicowaniem i rozwijał zgodnie z lokalnymi uwarunkowaniami. Prócz pewnej grupy świętych, którzy cieszyli się popularnością w całym kraju, istniała olbrzymia liczba patronów czczonych na terenach znajdujących się pod wpływem poszczególnych parafii, sanktuariów czy innych miejsc kultu, a nawet obdarzanych szczególną czcią w konkretnych rodzinach (Baranowski 1971a, s. 106). Opowieści o świętych miały zwykle formę → legend hagiograficznych, które jednak często ulegały różnego rodzaju transformacjom, nabierając cech ajtiologii (→ Bajka ajtiologiczna), → bajek magicznych, → podań, a nawet → anegdot. Znaczna część takich narracji ze względu na ich literacką („nieludową”) genezę nie była jednak zwykle odnotowywana w zbiorach i katalogach tekstów folkloru. W obiegu ustnym funkcjonowała zarazem znaczna grupa niefabularnych przekazów o charakterze potocznym i informacyjnym, które składały się na całościowy system wiedzy o świecie, wyznaczający świętym ściśle określone zadania w zakresie opieki nad tymi sferami rzeczywistości, które były szczególnie istotne dla mieszkańców dawnej wsi (Tomicki 1981, s. 45). Zgodnie z taką tendencją do najpopularniejszych postaci z kręgu religijności ludowej należeli np. św. Mikołaj (opiekun zwierząt hodowlanych), św. Bartłomiej (opiekun bartników), św. Florian, św. Wawrzyniec i św. Agata (chroniący przed → ogniem), św. Jan Nepomucen (chroniący przed powodziami), św. Apolonia (pomagająca w bólach zębów) czy św. Błażej (leczący choroby gardła).

W przypadku ludowych legend o świętych mamy do czynienia z wyraźnym i ciągłym oddziaływaniem na siebie dwóch obiegów komunikacyjnych. Z jednej strony powstające w obrębie piśmiennictwa chrześcijańskiego hagiografie już od czasów średniowiecza za pośrednictwem ambony przenikały do obiegu ustnego i były adaptowane przez wiejskich narratorów do tradycyjnych konwencji gatunkowych (Kosowska 1985, s. 71-81). Tendencja ta wzmagała się w drugiej połowie XIX w. w związku ze stopniowym upowszechnianiem się umiejętności czytania wśród mieszkańców wsi oraz rozwojem wyspecjalizowanego rynku wydawniczego nastawionego na ludowego odbiorcę (Dunin 1969, s. 86). Istotny wpływ na kształt wiejskiego repertuaru narracyjnego miały zwłaszcza popularne wydania zbiorów hagiograficznych autorstwa Piotra Skargi (Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu), Floriana Jaroszewicza (Matka Świętych Polska, albo żywoty świętych, błogosławionych, wielebnych, świątobliwych, pobożnych Polaków i Polek)oraz Alojzego Fridricha (Obrazki świętych Pańskich), a także kalendarze, prasa katolicka oraz różnego rodzaju druki jarmarczno-odpustowe, zawierające liczne opowieści o świętych, których głośne czytanie praktykowano w wielu chłopskich domach (Baranowski 1971a, s. 108-117). Z drugiej strony średniowieczny kult świętych kształtował się pod przemożnym wpływem ludowych wyobrażeń i wrażliwości mirakularnej, a pisane przez zakonników legendy hagiograficzne konstruowane były zgodnie ze strukturalnymi zasadami kolektywnej twórczości epickiej (Guriewicz 1987, s. 83-85). Również późniejsi wydawcy literatury dewocyjnej, mając na względzie potrzeby i zainteresowania wiejskich obiorców, nie tylko dostosowywali utwory pisane „dla ludu” do jego wyobrażeń i oczekiwań, ale włączali też do swych publikacji odpowiednio opracowane ludowe opowieści o świętych (Dunin 1969, s. 91). Przykładem tego rodzaju publikacji może być popularny zbiór Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i Świętych Pańskich, w którym znajdujemy m.in. literackie wersje opowieści o → św. Piotrze, św. Janie Kantym, św. Marku, św. Krzysztofie i św. Bronisławie (Grajnert 1904).

Charakterystyczną cechą ludowych hagiografii jest schematyzm fabularny. Tego typu żywoty świętych pomijają bowiem zwykle indywidualne aspekty biografii, poprzestając na jej wpisaniu w jeden z kilku powszechnie obowiązujących schematów (np. męczennika-apostoła, lokalnego kapłana-męczennika, świątobliwego biskupa, pobożnego młodzieńca, człowieka stanowiącego wzór prostoty i skromności, → pustelnika lub ubogiego pielgrzyma), co prowadzi niekiedy do tego, że różne postaci świętych są bohaterami opowieści niemal identycznych pod względem fabularnym (Baranowski 1970, s. 88-89). Przykładem takiego zjawiska mogą być legendy o św. Józefie, który najczęściej ukazywany jest jako wędrujący po świecie → żebrak bądź pielgrzym, pomagający ludziom ubogim, a jednocześnie karzący chciwych → bogaczy (Baranowski 1970, s. 92-93). W narracjach tych opiekun → Jezusa pozbawiony zostaje znanych z Ewangelii indywidualnych aspektów biograficznych, a zarazem jest wkomponowany w strukturę fabularną popularnych wątków bajkowych „Życzenia spełnione” (T 750A), „Jałmużna biedaka” (T 750B) lub „Pan Bóg gościem” (T 750D), zajmując miejsce Chrystusa, św. Piotra lub Pana → Boga. Z podobną sytuacją mamy do czynienia również w przypadku św. Pawła, który zastępuje Jezusa w niektórych wariantach opowieści ajtiologicznej o powstaniu pszczół (T 2621 „Pszczoły”).

W ludowej religijności prócz lokalnych patronów oraz opiekunów poszczególnych dziedzin i sfer rzeczywistości wyjątkowe miejsce zajmowali święci, których życie w pewien sposób korespondowało z powszechnymi wyobrażeniami na temat losu ubogiej chłopskiej rodziny. Stąd też prócz św. Józefa dużą popularnością w folklorze cieszyła się → matka Maryi, św. Anna. W związanych z nią legendach eksponowane były zarówno opiekuńcze aspekty jej macierzyństwa, jak i trudności, z jakimi borykała się w życiu, zwłaszcza zaś bezpłodność i bezpodstawne oskarżenia ze strony teściów lub → sąsiadów. Na podobnej zasadzie w tradycyjnych opowieściach funkcjonowała św. Elżbieta jako matka św. Jana Chrzciciela, św. Krzysztof jako siłacz przenoszący przez rzekę małego Jezusa, a po części także św. Łukasz malujący wizerunek → Matki Boskiej na desce ze stołu znajdującego się w domu św. Rodziny w Nazarecie (Baranowski 1970, ss. 97-98, 109-110, 113).

Prócz świętych reprezentujących wartości opiekuńczo-rodzinne w polskich legendach ludowych eksponowane miejsce zajmują też dwie inne postacie. Pierwszą z nich jest św. Piotr, występujący często w towarzystwie osób z najbliższego kręgu Jezusa, czasami przez nie zastępowany w niektórych wariantach opowieści, drugą zaś św. Jerzy. Żywot tego ostatniego spopularyzowany przez Złotą legendę (de Voragine 1983, s. 206-211) łączy historię wojskowego trybuna, którego umęczono za czasów cesarza Dioklecjana, ponieważ jako chrześcijanin nie chciał złożyć ofiary rzymskim bóstwom, oraz archaiczny motyw herosa walczącego ze → smokiem i ratującego skazaną na pożarcie dziewczynę. W polskich legendach ludowych mających często formę → pieśni wątki te zostają dodatkowo wzbogacone o motyw zamieszkania świętego na → księżycu (T 1150A „Święty Jerzy na księżycu”). W wariancie z Krakowskiego takie zakończenie opowieści jest ukazane w perspektywie religijnej jako swoista forma → nagrody.

Ś[wię]ty Jerzy, za żywota swego na ziemi był husarem i wojował przy wojsku z łaski Boskiéj. W jedném mieście, kajtota było we świecie, pojawił się smok wielgośny, co cedźkaj wszyćko zjadał. Cy bydle, cy prosie, kaj ino co było, żarła bestyja, i nikt mu nic nie mógł poradzić. Az ci juz brakło bydląt, i do ludzi się chycił. Juz niejednego cłeka chycił w gardziel, harknął, chrupło mu w zębach, i po wszyćkim. Ludzie tez z miasta uciekali, i tylko pustki stały po świecie. Był carnoksiężnik bardzo wierze katolickiéj przeciwny, i miał córkę podlotkę, którą dla jéj pobożności nie lubił. Panienka ta, modliła się do Matki Boskiéj skrycie przed ojcem, ale on to pomiarkował, i własne dziecko chciał zgubić, i smokowi dać na pożarcie. Wtém z rozkazu Boskiego, jedzie konno husar Jerzy. Jak konia rozpędził, gdy smok juz blisko panny, on hyc, bez niego, okraczył go koniem i dzidę mu do gardzielą wepchał, a smok wypuczył się i upadł. Na ten widok Najświętsza Panienka rzekła Jerzemu św.: Kiejeśmi pięknie, ładnie obronił niewinne stworzenie, dziewicę tę czystą, to za to mój rycerzu, po niebie na gwieździstym wozie jeździć będziesz i mój miesiączek ci odstępuje na mieszkanie (Kolberg 1979 (1874), s. 29).

W wielu innych wariantach tego wątku motywy obrony wiary i zabicia smoka zostają jednak pominięte, a pobyt św. Jerzego na księżycu nabiera ambiwalentnego znaczenia, jest bowiem powiązany z powstaniem piorunów i stanowi w gruncie rzeczy rodzaj → kary. W narracji z okolic Krakowa kara ta jest wynikiem nadmiernej ciekawości bohatera:

Gdy sie święty Jérzy dostoł do nieba, bardzo był ciekawy, jak téz to pieron wyglądo. I doł mu Pon Jezus, że zobocył ucho pierunowe, a ono było tak jasne, ze ze strachu święty Jérzy skocył i wpod do miesiącka i tam już został. Od tego casu tam mu bardzo smutno, więc sobie na skrzypeckach przygrywa. Gdyby sie chto zbyt długo w miesiącek wpatrywoł, toby sie strona od skrzypek świętemu Jerzemu urwała i patrzący ociemniołby (Udziela 1898, s. 137).

Inne wyjaśnienie zawiera wariant karpacki, przypisujący świętemu winę znacznie poważniejszą, a mianowicie brak należytego szacunku dla → sacrum:

Św. Jérzy lubiáł gráć barzok. Ráz widziáł on z nieba, że jidzie wesele, a nicht nie grá. Proś on P[ana] Boga, żeby mu pozwoliáł zagrać tym, co się żenią. Téj [Pan] Bóg mu pozwoliáł. A św. Jérzy łap skrzypce, przemiáł sié w chłopa i przychodzi do tego wesela i powiadá, że jim zagrá. »A tá dobrze«. I grá. Wtym jakoś przechodziáł ksiądz z P[anem] Bogiem; wszyscy poklęnkali na obie kolana, a św. Jérzy jino na jedno kolano i grá fort. Ale P[an] Bog wzion mu to za złe, że ludziom zły przykłád daje; bo jako święnty, co żył z P[anem] Bogiem, to móg i ani na żadno kolano nie klęnknąć, ale P[an] Bóg wzion mu za złe, bo wtedy sié łysło po pirszy ráz. Św. Jérzy sié zląk, téj skoczáł na miesiąc tak, jak klęnczáł i do tego czasu klęnczy tám na jednym kolanie i grá, jak to nieráz widać, jak miesiąc pełny (Gustawicz 1901, s. 134-135).

Niejednoznaczny wizerunek św. Jerzego, w którym dochodzi do odwrócenia schematu konstruowania postaci (zwycięstwo → ucieczka, nagroda – kara), jest wynikiem transformacji fabuły chrześcijańskiej i wpisaniem jej w inny system wartości. Pierwotna i ogólna idea religijna schodzi na plan dalszy, a na znaczeniu zyskują praktyczne zakazy i nakazy odnoszące się do konkretnych sytuacji (Kosowska 1985, s. 92-97). Związek bohatera z księżycem i piorunem można zarazem postrzegać jako przykład kontaminacji wierzeń chrześcijańskich i przedchrześcijańskich, a konkretnie jako wkomponowanie postaci świętego w miejsce jednego ze słowiańskich bóstw lunarnych (Matusiak, s. 67-70).

Inną ciekawą postacią z ludowych legend jest św. Helena, występująca też pod imieniem Aliny, Haliny lub Apolonii, wiązana w opowieściach z historią → drzewa, na którym ukrzyżowano Chrystusa (T 2445 „Drzewo krzyża świętego”). Bohaterka ta w istocie łączy cechy dwóch świętych, a mianowicie matki św. Jana Chrzciciela oraz zmarłej ok. roku 330 rzymskiej cesarzowej Heleny (Baranowski 1970, s. 110). Ludowe hagiografie przypisują św. Helenie wskazanie grobu św. Jana Chrzciciela albo odnalezienie krzyża Chrystusowego, który był ukryty pod ziemią w miejscu, gdzie → Żydzi urządzili śmietnisko. Legenda głosi, że kiedy cesarzowa kazała kopać w punkcie wskazanym przez starego Żyda, z ziemi wyciągnięto trzy krzyże – Chrystusa i dwóch ukrzyżowanych wraz z nim łotrów. Święta nakazała dotykać nieuleczalnie chorych wszystkimi trzema krzyżami i w ten sposób zidentyfikowała krzyż Chrystusowy, który wykazywał cudowną moc uzdrawiającą. Na miejscu jego odnalezienia cesarzowa Helena wystawiła wspaniałą bazylikę (Zowczak 2000, s. 279-281). Popularność tego wątku objawiała się również w tym, że składające się na niego motywy były przetwarzane i funkcjonowały powszechnie jako pieśni nabożne i tzw. ludowe modlitewki (Kotula 1976, s. 159, 256, 416, 457).

Postaci świętych pojawiają się również dość często w ludowych ajtiologiach i wiązane są z powstaniem pewnych zjawisk lub określonych właściwości kosmosu. I tak np. astronomiczna konstelacja Oriona to św. Izydor i jego towarzysze zamienieni w gwiazdy w nagrodę za to, że pomogli ludziom skosić zboże w czasie zarazy (T 2458 „Kosiarze”). Z kolei konstelację Warkocz Bereniki stworzyła Matka Boska z sita, do którego Trzej Królowie włożyli dary składane małemu Jezusowi. Sito zostało skradzione z nieboskłonu przez → diabły, a następnie odzyskane przez św. Marka – bohater wydobył je z piekła i umieścił na dawnym miejscu (T 2456 „Sito”). W tego typu narracjach święci wykorzystywani są często w sposób instrumentalny. W obrębie prezentowanych zdarzeń nie podejmują oni działań związanych z ich utrwalonym w tradycji żywotem, lecz są wprowadzani w zupełnie nowe sytuacje, wywołując swym zachowaniem skutki o charakterze kosmogonicznym lub dając pretekst do zwerbalizowania określonych prawd lub zasad moralnych. W ten sposób np. św. Michał staje się bohaterem historii uzasadniającej fakt zapadania się ziemi na grobach (T 2455 „Ziemia cmentarna”), a św. Piotr lub św. Marcin odgrywają ambiwalentną rolę w powstaniu chwastów rosnących w zbożu (T 2641 „Oset”):

Dyebáł widziáł, jak Pan Bóg Adamowi przeznaczáł różne zboże, żeby siáł, to dla ludzi, to dla bydła, a dyebłom nic nie przeznaczáł. Tej dyebáł proś Pana Boga, żeby i jemu co zostawiáł. Ale Pan Bóg jeszcze rzepy i owsa nikomu nie przeznaczáł, téj owies i rzepa ta nie tak dobre zboże. »To masz rzepę i owies«. A dyebáł powtórzą se: »Rzepa i owies, rzepa i owies« i jidzie. A św. Marcinowi żal było owsa i rzepy, bo, choć to nie nalepsze zboże, ale lá ludzi dobre zawsze, téj krzyknął na dyebła, a dyebáł ze strachu zapomniáł jakie mu Pan Bóg zboże dáł, i pytá sié św. Marcina. A św. Marcin powiada mu: »Rzep i oset«. A dyeblisko sié ucieszyło: »Aha, to! to! rzep i oset«. I odtąd zawsze między zbożem sieje se dyebáł oset, a rzep zaś koło domów, jakby to, co sie w ogrodzie sieje: bandórki, kapusta (Gustawicz 1901, s. 47).

Osobnym zagadnieniem są opowieści o nieuznawanych przez Kościół fikcyjnych świętych, które trafiają do repertuaru ludowych narratorów z literatury jarmarczno-odpustowej. Przykładem takich postaci mogą być św. Zuzanna, której pierwowzorem była cnotliwa Zuzanna z biblijnej Księgi Daniela, św. Wanda wywodząca się ze znanego podania o początkach państwa polskiego, a przede wszystkim św. Genowefa, piękna księżniczka brabancka znana ze średniowiecznych legend europejskich (Baranowski 1971b). Historia tej ostatniej, odwołująca się do toposu pobożnej osoby niewinnie prześladowanej, została spopularyzowana przez niezliczone publikacje kramarskie (Żabski 1993, s. 61-68) i weszła do obiegu ustnego, przybierając formę zarówno opowieści o cechach hagiografii, jak i bajki magicznej (T 714 „Genowefa”).

Po II wojnie światowej znaczenie ludowych hagiografii i innych opowieści o chrześcijańskich bohaterach zarówno w tradycji ustnej, jak i w popularnej literaturze dewocyjnej uległo znaczącemu osłabieniu. Dominującą pozycję w obiegu czytelniczym oraz potocznych wyobrażeniach zajęły wersje żywotów świętych publikowane w oficjalnych wydawnictwach kościelnych, takich jak znana powszechnie praca Wincentego Zaleskiego Święci na każdy dzień (Zaleski 1984). Różnego rodzaju przeróbki i opracowania ludowych narracji hagiograficznych powracają jednak niekiedy w popularnych publikacjach religijnych, których przykładem mogą być choćby wznawiane wielokrotnie dwa tomy Legend chrześcijańskich (1988; 2006).

Bibliografia

Źródła: Grajnert J., Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i Świętych Pańskich, 1904; Gustawicz B., O ludzie podduklańskim w ogólności a o Iwoniczach w szczególności, cz. 2, „Lud” 1901, t. 7; Kolberg O., DW, t. 7, 1979 (1874); Kotula F., Znaki przeszłości, 1976; Legendy chrześcijańskie, wyb. Santucci L., Klimaszewski S., przeł. Szymanowski A., 1988; Legendy chrześcijańskie 2. Niezwykłe historie o świętych, męczennikach, pustelnikach i pielgrzymach, wyb. Bellinzaghi R., przeł. Dobosz M., 2006; Udziela S., Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego po prawym brzegu Wisły „Wisła” 1898, t. 12; Zaleski W., Święci na każdy dzień, 1984.

Opracowania: Baranowski W., Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”, „Lud” 1970, t. 54; Baranowski W., Ze źródeł pierwiastków hagiograficznych w życiu religijnym wsi w drugiej połowie XIX i w początkach XX w., „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Łódzkiego. Nauki Humanistyczne” 1971a, seria 1, z. 76; Baranowski W., Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w tradycyjnym katolicyzmie ludowym, „Euhemer. Przegląd Religioznawczy” 1971b, nr 1; Dunin J., Temat religijny w literaturze popularnej XX wieku, [w:] tenże, Studia o komunikacji społecznej, 2004; Dunin J., U źródeł czytelnictwa ludowego, [w:] W świecie pieśni i bajki. Studia folklorystyczne, red. Górski R., Krzyżanowski J., 1969; Guriewicz A., Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Dobrzyniecki Z., 1987; Kosowska E., Legenda. Kanon i transformacje. Św. Jerzy w polskiej kulturze ludowej, 1985; Matusiak S., Olimp polski według Długosza, „Lud” 1809, t. 14; Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, 2000; Żabski T., Proza jarmarczna XIX wieku. Próba systematyki gatunkowej, 1993.

Piotr Grochowski