Historyzm w bajce ludowej

Sposób przedstawiania w ustnych przekazach przeszłości zjawisk i procesów zachodzących w świecie oraz kierujących nimi sił zgodnie ze światopoglądem danej grupy. Ludowe postrzeganie rzeczywistości zbudowane na podstawie prerogatywu mitu znacznie różniło się od konceptualizacji naukowo-technicznej. Jego cechą charakterystyczną było dążenie do wskazania genezy (obiektu, zwyczaju, zjawiska), z pominięciem historycznych losów czy szczegółów zdarzenia. Za każdym razem mogła być to nieco inna wersja lokalnej historii, gdyż lud nie przechowywał przeszłości, lecz ją odtwarzał, wzbogacając elementami wyobraźni (Hajduk-Nijakowska 1983, s. 6-7). Przykładów dostarczają licznie odnotowane na ziemiach polskich → podania o zapadłych karczmach i → kościołach (T 7070 → „Zatopione dzwony”, np. Udziela 1903, s. 43, 56, 81; T 7071 „Karczma zapadła”, np. Udziela 1903, s. 105-106; Gustawicz 1881, s. 59). W tego typu opowieściach tłumaczy się pochodzenie danych miejscowości lub pojedynczych elementów lokalnej → przestrzeni, np. pobliskiego jeziora, → góry czy → studni. Miejscową historię wprowadza się w porządek sakralny, posługując się schematem fabularnym: wina (grzechy mieszkańców) – kara (zapadnięcie się lub zatonięcie osady/obiektu), co ma podkreślić szczególną rangę zdarzenia:

Dolina Nowotarska była dawniéj wielkiem jeziorem, dopóki nie spuszczono wody przekopem utworzonym w Pieninach. Nie było téż w tém miejscu miasta, gdzie teraz jest Nowy Targ, lecz po prawéj stronie Białego Dunajca; to miasto nazywało się Kozim Targiem. Po wielu latach nastąpiło w niém wielkie zepsucie, a mieszkańcy oddawali się szczególnie pijaństwu tak dalece, iż nawet podczas nabożeństwa w największe uroczystości znieważali p. Boga tym przebrzydłym nałogiem. Pewnego razu – a było to w Wielką niedzielę po południu – szedł ksiądz z najśw. sakramentem do chorego koło karczmy, a w téj karczmie było pełno pijanych ludzi, i żaden z nich nie oddał czci Bogu; owszem znalazł się nawet bezbożnik, który zaczął bluźnić przeciw Bogu. Wnet téż ukarał go p. Bóg a z nim wszystkich mieszkańców, albowiem natychmiast powstało trzęsienie ziemi, wskutek którego się całe miasto zapadło wraz z mieszkańcami i całym ich dobytkiem. Że tak być musiało, pokazuje się jeszcze i ztąd, że po dziś dzień wykopują różne sprzęty żelazne ze ziemi w tém miejscu, gdzie się miasto zapaść miało (T 7071; Kosiński 1883, s. 69-70).

Do równie popularnych, łączonych z wieloma miejscami w Polsce i z różnymi władcami, należą podania o → śpiących rycerzach, którzy czekają na wybudzenie, by walczyć o ojczyznę (T 8256 „Rycerze śpiący”; zob. Hajduk-Nijakowska 1980; Nie tylko bajka... 1983, s. 106-120, 120-128). Opowieści tego rodzaju, mocno zrośnięte z życiem społeczno-kulturowym grupy, przekazując wizję historii, realizowały określone schematy poznawcze i interpretacyjne (Pawluczuk 1981, s. 75). Wiedza o przeszłości była na wsi zapośredniczona przez otoczenie (geograficzne, kulturowe, społeczne) i odtwarzana przy okazji spotkań członków społeczności w trakcie wspólnej pracy czy świętowania (Łysiak 1992, s. 119). Utrwalanie historii w elementach krajobrazu oraz związek historycznej wiedzy z pamięcią i doświadczeniem zbiorowym uczestników (Wójcicka 2014) wpływały na pewną ogólnikowość przekazu, co pokazują m.in. opowiadania kujawskie, zwłaszcza ich wstępy:

Było to w dawnych, bardzo dawnych czasach, kiedy jeszcze do Gopła lasy dębowe dojścia broniły, a kiedy na Kujawach dróg było mało, a błot i mokradeł dużo, kiedy zimy były lute a lata skwarne... (brak w PBL; Podczaski 2012, s. 399);

[…] dawnych, strasznie dawnych czasów, kiedy jeszcze ludzie nie znali gorzałki, ani tabaki... (brak w PBL; Podczaski 2012, s. 15).

W bajce ludowej (głównie w podaniach) pamięć historyczna pozbawiona jest precyzji, chronologii, dzięki czemu możliwe jest łączenie wypadków bardzo odległych (Hajduk-Nijakowska 1983, s. 9). Zachowana zostaje lokalizacja czasowa, ale punkty odniesienia w przekazie ustnym są powiązane z doświadczeniami danej wspólnoty (Hajduk-Nijakowska 1983, s. 9). Historia w kulturze ludowej, podobnie jak pozostałe elementy jej systemu, miała do spełnienia zadania podtrzymujące obowiązujący model wiejskiego życia i działania. W miejsce szczegółowych dat ludowy → gawędziarz z upodobaniem zwracał się nierzadko ku genezie mitycznego wszechczasu (por. Zadrożyńska 2000, s. 150), z legendarnymi postaciami ojców-założycieli rodów.

Mityczny panpsychizm relatywizujący porządki czasowe i doniosła rola tradycji w kulturze wsi odpowiadały za podkreślanie znaczenia minionych zdarzeń oraz ukierunkowywanie ku nim. Własności te odzwierciadlają po części niektóre z → bajek ajtiologicznych (wyróżnik kultur tradycyjnych por. Tomicki 1981, s. 360). Ich fabuły opierały się na schemacie, zgodnie z którym aktualna sytuacja grupy była sensowna jedynie przez swój związek ze stanem początkowym. Opowiadania z tej grupy opisywały na przykład powstanie szeregu ożywionych i nieożywionych elementów świata. Narracja o stworzeniu nawiązywała do dualnej struktury słowiańskiego mitu kosmogonicznego. Nadawca skompilował ją z treści biblijnych i apokryficznych (Tomicki 1976), co oddaje opis chłopskiej wizji stworzenia:

Najpiewéj było niebo, w niém »Bóg światłości panował« od wieków. – Był tam i »książe ciemny«, niżéj po lewéj Jego stronie, który podlegał Bogu światła. Bóg światła, stworzył najprząd wodę, która wezbrała aż po sam pałac niebieski, cały zbudowany z kryształu i drogich kamieni [...] Bóg światła wziął »kropidło«, przeżegnał wodę, i kropił z nieba na prawo i na lewo. Ze spadających kropli, rzuconych niebieską ręką, urodziły się anioły, – zaś z piany będącéj na wodzie urodziły się archanieli: święty Michał archanioł, święty Gabryjel i inni archanieli. Ci anieli, którzy byli z »prawéj strony«, stanęli za Bogiem światła – ci co »lewéj«, należeli do księcia ciemności, mającego w swéj władzy cienie nocy, i stali się diabłami potem (Kolberg 1962 (1874), s. 3).

Sposób prezentowania historii w bajkach ludowych daleki jest od obiektywizmu. Wiadomości poddawano filtrowaniu tak, by pozostawały w zgodzie z tradycją, wierności której świat zawdzięczał swoje istnienie (Robotycki 1980, s. 77-78). Przekaz podlegał osobistym preferencjom estetycznym i emocjonalnym nadawcy, głównie zaś konwencjom komunikacyjnym przyjętym w grupie (zob. Mianecki 2005). Bezpośredniość sytuacji nadawczo-odbiorczej wpływała na relacyjne ustrukturyzowane przekazu. Społeczność zawierzała opowiadaniu narratora. On z kolei, pozostając w zgodzie z kryterium społecznej akceptacji warunkującym powodzenie wykonawcze, dopasowywał narracje do obowiązujących reguł i dominującego światopoglądu. Zgodnie z nim przeszłość stanowiła każdorazowo pozytywny punkt odniesienia. Nierzadko idealizowano ją w celu zwalczenia identyfikowanych jako negatywne trendów teraźniejszości. Gloryfikacji podlegały zwłaszcza postaci historyczne, które z jakichś powodów w danej grupie zostały uznane za szczególnie ważne (Hajduk-Nijakowska 1983, s. 9). Na Śląsku byli to np. księżna Jadwiga i Napoleon, a w Małopolsce uznaniem cieszył się Bolesław Śmiały (Hajduk-Nijakowska 1983, s. 9):

Tam gdzie jest teraz studnia, był garncarz. Kiedy przejeżdżała królowa Jadwiga na Święty Krzyż, zatrzymała się przed studnią i chciała się napić. Wyszedł wtedy garncarz i podał królowej wody w garnku przez siebie zrobionym. Królowa zabrała garnek, bo był taki piękny, a w zamian za to wręczyła garncarzowi szklaną statuetkę – postać świętej. Podarunek królowej był w rękach tej rodziny aż do momentu, kiedy wszyscy w niej wymarli. Przekazano potem statutę do kościoła, gdzie stoi do dziś (brak w PBL; Nie wszystko bajka... 1983, s. 156).

Ludowa estyma przeszłości obejmowała również osoby posiadające o niej największą wiedzę. Procesowi folklorystycznego opowiadania historii towarzyszyła rola autorytetu. W większości wypadków niepiśmienny lud znajomość historii czerpał na drodze przekazu bezpośredniego od wędrownego → dziada, → księdza czy → starca, występującego w roli tzw. „pamiętnika”. Osoby starsze wiekiem i/lub bardziej wykształcone były na wsi strażnikami pamięci uznawanymi przez odbiorców za wystarczający gwarant prawdziwości (Kalniuk 2013). Zależność tę eksponowały nowele, zwłaszcza wersje wątku T 910 „Trzy przestrogi”, podnoszące słuszność życiowych rad, jakich umierający → ojciec udzielał swojemu dorosłemu synowi (Wróblewska 2007, s. 103).

Niedoskonałość pamięci i jej nośników (w postaci elementów krajobrazu naturalnego i/lub kulturowego) wpływały na sposób prezentacji czasu minionego. Wydarzenia historyczne obecne w ludowym folklorze przyjmowały postać migawek, nierzadko z odcieniem sensacyjnym, mającym zainteresować odbiorcę (Łysiak 1992, s. 118). Niewielkie znaczenie miało ich merytoryczne odniesienie do obiektywnej historii. Bardziej istotna była konsolidacja grupy, jej identyfikacja z przekazem (Wójcicka 2014, s. 114). Narrator wybierał zasłyszane skądś fragmenty dotyczące historii (w tym z dziejów Polski), pozbawiał je ich oryginalnego kontekstu i włączał w miejscowy krajobraz. W rezultacie powstawały na przykład przekazy o pobycie Napoleona w → domu czy w → karczmie w danej wsi, o sadzeniu → drzew przez króla Jana III Sobieskiego lub o innych nietypowych zachowania władców, jak w przekazie z 1912r.:

We wsi Bartkowie, leżącej w powiecie kieleckim, znajduje się obok domu leśniczego dąb, o którym krążą wśród ludu okolicznego przeróżne legendy. Pień dębu zawiera wewnątrz dziuplę, o której wieść gminna niesie, iż król Jan Sobieski, wracając przez Samsonów z wyprawy wiedeńskiej i obozując pod dębem, rozkazał do jego wnętrza włożyć rusznicę, szablę turecką, tudzież butelkę wina, co pono z czasem zrosło się z korą i po dziś dzień tam się znajduje (brak w PBL; Nie wszystko bajka... 1983, s. 213).

Chociaż w folklorze pojawiały się nawiązania na przykład do okresu średniowiecza (w postaci → legend o → świętych czy królach i → królewnach), to świadomość historyczna ludu sięgała najwyżej wieku XVII (wspomnienia o wojnach polsko-szwedzkich). Większość relacji dotyczyła początku wieku XIX (kampania napoleońska, potyczki francusko-rosyjskie). Przekazy o dziejach wcześniejszych wykorzystywały figury mityczne w rodzaju Lecha i Popiela (np. Nie tylko bajka... 1983, s. 40-45), choć zdarzało się, że przedstawiano je jako postaci bezimienne (np. w bajkach magicznych T 747 „Mysi król”; Zawiliński 1887, s. 310). Mityczność narracji deformowała jej historyczność, ograniczała lub pomijała stosowanie cezury czasowej, wiązała ze sobą porządki historyczny i religijny, narzucała grupo- czy lokalnocentryczną perspektywę skutkującą megalomanią.

Spójność systemu społeczno-kulturowego wsi wymagała od historii zgodności ze scenariuszem, którego istotą było informowanie o początkach, powracanie do nich. Ludowy historyzm dostarczał oczekiwanej wersji dziejów grupy, której tożsamość wyrażała się poprzez kumulację wartości oraz transmisję tekstów kultury (Stomma 2002, s. 176). Wielowymiarowa izolacja wsi nieuczestniczącej w zdarzeniach o charakterze narodowym reglamentowała wiedzę historyczną warstwy chłopskiej. Nie sposób wykluczyć, że część informacji czerpał lud w drodze kontaktów z przedstawicielami szkoły i szlachty, jak wiadomo – zainteresowanej dokumentowanej swojej rodowej przeszłości. W związku z faktem, że zdarzenia te na ogół nie dotyczyły wsi bezpośrednio i nie wiązały się z jej zbiorowym doświadczeniem, stosunek do nich miał luźny charakter. Tryby mitu sprawiały, że teraźniejszość była wciąż aktualizującą się i sięgającą początków przeszłością. Determinanty mitu domagały się kontynuacji uświęcającej przeszłość w regułach tradycjonalizmu. Etiologiczny charakter ludowego historyzmu wyrażony w podaniach potwierdzał i petryfikował rzeczywistość.

Bibliografia

Źródła: Gustawicz B., Wycieczka w Czorsztyńskie skreślił..., 1881; Kolberg O., DW t. 7, cz. 3, 1962 (1874); Legendy kujawskie, oprac. Podczaski W., 2012; Kosiński W., Materiały do etnografii Górali Beskidowych, cz. I, ZWAK 1883, t. 7; Nie wszystko bajka. Polskie ludowe podania historyczne, wyb., wstęp, oprac. Hajduk-Nijakowska J., 1983; Udziela S., Topograficzno – etnograficzny opis wsi polskich w Galicyi, MAAE 1903, t. 6; Zawiliński R., Z powieści i pieśni Górali Beskidowych, „Wisła” 1887, t. 1.

Opracowania: Hajduk-Nijakowska J., Temat śpiącego wojska w folklorze polskim. Próba typologii, 1980; Hajduk-Nijakowska J., Wstęp [do:] Nie wszystko bajka. Polskie ludowe podania historyczne, wyb., wstęp, oprac. Hajduk-Nijakowska J., 1983; Kalniuk T., Mocarstwo słabych – o wartości starców w kulturze ludowej, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013, nr 5; Łysiak W., Ludowa wizja przeszłości. Historyzm folkloru Wielkopolski, 1992; Mianecki A., Koncepcje mitoznawcze w badaniach folklorystycznych, [w:] Folklor w badaniach współczesnych, red. Mianecki A., Osińska A., Podziewska L., 2005; Pawluczuk W., Folklor a świadomość formy, [w:] Literatura popularna – folklor – język, t. 2, red. Nawrocki W., Waliński M., 1981; Robotycki Cz., Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi Jurgów na Spiszu, 1980; Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. oraz wybrane eseje, 2002; Tomicki R., Kultura – dziedzictwo – tradycja, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Frankowska M., Paprocka W., 1981; Tomicki R., Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1; Wójcicka M., Pamięć zbiorowa a tekst ustny, 2014; Wróblewska V., Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje), 2007; Wróblewska V., Zatopione karczmy, zapadłe kościoły. Wyobrażenia katastrof w polskich opowieściach ludowych z XIX i początku XX wieku, [w:] Powodzie, plagi, życie i inne katastrofy, red. Konarska K., Kowalski P., 2012; Zadrożyńska A., Światy, zaświaty. O tradycji świętowań w Polsce, 2000.

Tomasz Kalniuk