en

Polska bajka ludowa

Słownik

red. Violetta Wróblewska

Bajka ludowa a Biblia

W kulturze tradycyjnej wpływ religii zaznaczał się w całokształcie wiejskiego życia, obejmując sfery: normatywną, komunikacyjną i symboliczną. Szeroko inspirującą lud była m.in. Biblia, której ślady znajdziemy w → bajce ludowej na poziomie → motywów i → wątków, jak też w zakresie aksjologicznym. Jej oddziaływanie na odbiorców dokonywało się za pośrednictwem Kościoła (kazania, nauki katechetyczne) oraz poprzez samodzielną lekturę i/lub odtwarzanie fragmentów z pamięci. Przekaz kanoniczny zaadaptowany do lokalnego środowiska podlegał nierzadko modyfikacjom, przybierając postać swojego parabiblijnego odpowiednika. „Biblia ludowa”, ujmowana jako system przyswajania i przetwarzania tematów religijnych, występowała w różnych i rozproszonych formach – od elementów obrzędu, rytuału do sztuki i folkloru słownego (Zowczak 2013, s. 19).

W tradycji ludowej interpretowanie, uzupełnianie, przetwarzanie opowieści biblijnych występowało w przekazach prozatorskich (bajki, → legendy) i wierszowanych (modlitwy, → pieśni, zaklęcia). Biblia wraz z lokalnymi tradycjami i słowiańską mitologią wpływały na ludowe postrzeganie rzeczywistości, stanowiąc podstawę wielu → bajek ajtiologicznych, np. o → Adamie i Ewie (np. T 2463 „Stworzenie kobiety”, T 2461 „Jabłko Adama”), bądź budując zręby moralności przekazywanej m.in. w legendach, np. T 751A „Chciwa baba (Zamiana w zwierzę)” (Ciszewski 1894, s. 56-57) i ajtiologiach o stworzeniu roślin (T 2636 „Grzyby”; Cercha 1900, s. 110; Świętek 1902, s. 253). Słowa zaczerpnięte z Pisma Świętego stanowiły podstawę różnej długości oracji weselnych, zręcznych autorskich kompilacji instruujących małżonków o ich godności i powinnościach (Malinowski 1901, s. 260-261). Postacie z Biblii wpisane w rodzimy kontekst kulturowy stawały się częścią odrębnych motywów bajkowych, a te podstawą oryginalnych niekiedy wątków, w tym → bajek nowelistycznych (np. T 951D „Ester”, T 935 „Syn marnotrawny”) i humorystycznych (np. T 1533 „Podział wedle Pisma Św.”).

Przygody biblijnych → bohaterów przynależących zarówno do Starego (Mojżesz, królowa Estera, król Salomon), jak i Nowego Testamentu (→ Jezus Chrystus, → Matka Boska, Święta Rodzina, → święci), przypominały średniowieczne exempla (Wróblewska 2007, s. 88-121), których rolą było zbudowanie słuchaczy. Przykładem zręcznej adaptacji motywów biblijnych do potrzeb i oczekiwań ludowego odbiorcy może być jedna z realizacji wątku T 951D:

Był jedén król. Zrobił gościnam, poprośił królóv, fyrštóv i jednorałóv. Tak jak śe nagośćili, napili, tak šeł po svojam królovnóm. Ne chćała iść s nim medzi gośćóv. Król śe rozgńivał, meldovał to gośćóm. Gośce mu otpovedźeli ažby se vźón jenšóm. Nejverńejši minister napisáł pisma, rozesłáł po jego landźe ažby zebrali baułe głovy do króla. Tak król obráł šeść, dauł im śvetńam królovské žyće, ažby były krajśńejše. Jedna hyła žydóvka. Ta prośiła lokaja, ažby i dáł lichšóm stravam. Tuž i dáuváł, ale była kraśnéjśa, až krasa, ś ńé ćékła (T 951D; Malinowski 1901, s. 47; zapis półfonetyczny – T.K.).

Podobnie jak w pierwowzorze opowiadanie prezentuje postaci: → króla, królowej, dobrych i złych sług. Pomija natomiast złożoność sytuacji w jej historycznych uwarunkowaniach i relacjach międzyludzkich, co czyni autor biblijny. W śląskim wariancie T 951D pojawiają się wyraźne nawiązania do drugiego rozdziału Księgi Estery (zob. Est. 2). Narrator opowiada o ściąganiu „ślicznych białogłów” na dwór (→ Zamek) oraz o fortelu udaremniającym zamach (Malinowski 1901, s. 47). Kolejne osiem rozdziałów kanonicznego opowiadania poddane zostaje redukcji do kilku motywów przeniesionych i wkomponowanych we własną strukturę fabularną. Ramy dla niej wyznaczyła w głównej mierze księga biblijna, niemniej oparcie ludowego przekazu o jej wybrany i zapamiętany fragment zmienia wymowę całości. W oryginale rola Estery i jej stryja Mardochusza rozpisana w powiązanych ze sobą epizodach prowadzi do uniewinnienia prześladowanych → Żydów. Narracja ludowa skupia się na szczęśliwym ocaleniu króla, co jest właściwe dla akcentującej zdarzenia jednostkowe bajki ludowej. W opinii niektórych gatunek ten wyewoluował z mitu, tracąc jego kosmiczne i/lub społeczne przesłanie (Mieletinski 1981, s. 328; Kalniuk 2016, s. 31-32). W tym kontekście opowiadanie biblijne staje się bliższe mitowi rozumianemu nie potocznie jako intelektualna nieprawda, lecz egzystencjalnie jako superprawda, przekaz wyższego rzędu, z porządku nadprzyrodzonego (Waldenfels 1995, s. 11). Zarówno skrócenie oryginału, transformacja fabuły i puenty ilustrują niedokładność ustnej transmisji oraz odmienność upodobań odbiorcy. Bajka podobnie jak podanie ujawnia deformujący szczegóły wpływ → historyzmu. Selektywność i podkreślanie epizodów dotyczyło zarówno percepcji historii powszechnej (stanowiącej tworzywo dla podań), jak i historii religijnej (inspirującej bajki).

Wpływ wybranych treści biblijnych poddanych zabiegom → adaptacji i preparacji, zgodnych z uwarunkowaniami i oczekiwaniami ludowego środowiska, zdradzają również inne wątki nowelowe, np. T 935 „Syn marnotrawny”, jak też komiczne, m.in. T 1533A „Podział wedle Pisma Św.”. W pierwszym wypadku bajki nawiązują do znanej biblijnej przypowieści, w której mowa o tym, jak powracający po długiej nieobecności syn marnotrawny jest witany z wszystkimi honorami, co wywołuje zazdrość syna pracowitego, mieszkającego z rodzicami, który nigdy nie spotkał się z ich strony ze szczególnymi względami. Dopiero wyjaśnienia rodzica, że witają człowieka, który na nowo się narodził, a majątek i tak należy do tego, który był przy rodzinie, uspokajają młodzieńca (Łk 15, 11-32).

W wersji ludowej nawiązania są wyraźne, ale fabuła znacznie okrojona, a akcja osadzona w wiejskich realiach. Jak w biblijnej przypowieści mowa o leniwym młodzieńcu trwoniącym swe oszczędności na → alkohol. Aby wyłudzić od rodziców więcej → pieniędzy, okłamuje ich w → listach, zapewniając o karierze wojskowej, co wymaga dodatkowych nakładów finansowych. Kiedy rodzice przyjeżdżają z wizytą, aby cieszyć się sukcesem syna, którego hojnie wspierali, na miejscu okazuje się, że syn „[…] leży pod żłobem pijany” (T 935; Saloni 1903, s. 395). Zrozpaczeni i zasmuceni opuszczają oszusta. Syn podejmuje jednak próbę ekspiacji, ciężko pracuje lub odznacza się wielką walecznością, dzięki czemu zostaje królem, a w finale uzyskuje przebaczenie od bliskich. Wersja ludowa, choć pozbawiona jest zasady kontrastu na poziomie prezentacji bohaterów – dobry i zły brat, zachowuje tę zasadę na poziomie aksjologicznym – → wina i odkupienie winy. Mocniej eksponuje się konieczność zaprzestania życia w grzechu, w mniejszym stopniu podkreśla relacje rodzinne.

W humoresce będącej realizacją wątku T 1533A nawiązanie do Biblii ogranicza się do wybranego elementu. Przywołany zostaje biblijny werset – ewangeliczne słowa Chrystusa ze sceny Jego ukrzyżowania: „Wykonało się” (J 19, 30). Znana formuła zostaje wykorzystana w nieco przewrotny sposób, bowiem przy jej pomocy bohaterowie – zakonnicy, rozstrzygają podział → pożywienia :

Bernardyn zaproponował, że kto powie najstosowniejsze »dictum« (powiedzenie) z ewangelii lub jakiegoś obrządku wiary świętej, ten całe jajo dostanie. Najpierw zatem wziął jezuita, stłukł jajko i obłupując ze skórki rzekł: »Egrede ex domicilio tuo« (wyjdź z domku twego) – poczem podał dominikanowi, a ten wziąwszy szczyptę soli, mówił: »Accipe salem sapientiae« (przyjmij sól mądrości) – i podał bernardynowi. Ten zaś przeżegnawszy się rzekł: »Consumatum est« (wykonało się) – i połknął jajo (T 1533A; Simonides 1981, s. 128-129; brak w PBL).

W anegdocie możliwa była swobodniejsza aniżeli w innych gatunkach folkloru ekspresja (o czym świadczą także liczne komiczne przekazy o duchownych, → obcych czy → sąsiadach). W kontekście kultury wsi połączenie ze sobą motywów świeckich i religijnych było nie tylko usprawiedliwionym zjawiskiem, lecz typowym rysem kulturowym. Określające ludową religijność synkretyzm i sensualizm na różne sposoby poszukiwały sposobów uprzystępniania wielkich tematów. Dlatego obrazoburcze zestawienie Boskiej ofiary i ziemskiej biesiady to potencjalnie przykład obserwowanej przez badaczy współforemności objawienia i naturalnego doświadczenia → sacrum (Salij 1972, s. 1527) czy też immanentyzowania się transcendencji (Kubiński 2003, s. 42).

Warunki przekazu bezpośredniego, w którym funkcjonowała tradycyjna wieś, sprzyjały konstruowaniu syntez złożonych także z biblijnych obrazów i symboli (Zowczak 2013, s. 21). Nieanalityczna mentalność ludowego narratora skutkowała lekceważeniem przez niego chronologii. Niewiedza i upodobanie w bezczasowości otwierały drogę do → kontaminacji i symultaniczności przedstawień. W efekcie powstawały np. opowieści umoralniające, które dla podniesienia określonego tematu czy idei, niekiedy dość fantazyjnie łączyły różne postaci i sceny biblijne. Pokłosiem zasłyszanych zapewne w kościele i zreinterpretowanych opowiadań były m.in. opowieści o mądrym Salomonie i → bajki magiczne o królu ciekawym, realizujące wątek T 733 „Król badający niebo i morze”. Tego typu przekazy posługują się podobnymi środkami fabularnymi, ale wyraźnie różnią się puentą. Podczas gdy Salomon zostaje z dumą pochwalony przez → Boga za rozum, „[…] co sobie rady zawdy da” (Kolberg 1964 (1891), s. 85), król w wersji krakowskiej otrzymuje reprymendę:

Ponieważ obiedwie wyprawy spełzły na niczem, więc wolał już chodzić po ziemi, nie sięgając rozumem ani zbyt wysoko ani zbyt głęboko (T 733; Kolberg 1962b (1875), s. 105).

Postaci określone w opowieściach mianem „mądrych” i „ciekawych” nawiązują do obdarzonego niepospolitym rozumem władcy ze Starego Testamentu (1 Krl 3, 9-12). Nie stanowią jego wiernej kopii, a warianty opowiadania zawierają istotne różnice w kreacji postaci, na co niewątpliwy wpływ miały etniczne i religijne uwarunkowania regionalne. Na obszarach ze znacznym odsetkiem ludności prawosławnej przedstawiano Salomona jako sprytnego → bohatera, przypominającego trickstera, podczas gdy na terenach katolickich upodobniały go do pyszałkowatego Heroda (Zowczak 2013, s. 201, 206). Ludowy Salomon został przeniesiony z X w. p.n.e. do bajkowego bezczasu:

Był to dawno na ziemi Salamon, ale to barzo dawno, jeszcze wtedy, jak sie świat stanowił; a był on barzo mondry, i taka już jego głowa była, co wszysko znał i wszyskiego chciał docikać (T 733; Kolberg 1964 (1891), s. 83).

Swoją osobowość dzieli z innymi biblijnymi postaciami, m.in. ze wspomnianym Herodem, z prorokiem Jonaszem, gdyż podobnie jak on przebywał we wnętrznościach wieloryba, a nawet z budowniczymi wieży Babel, gdyż „hram”, świątynia, którą stawia, miała w zamyśle sięgać nieba. Interesujący jest podany przez narratora powód wstrzymania prac budowlanych:

Tak budował cy murował już tak wysoko, co już było słychać hłos z Nieba; ale że już wtedy nimug dali budować, bo tam z góry nie było nic słychać na ziemie i nie wiedzieli co podawać z dołu; jak tam wołali »cegły«! to tu podawali piasek i tak już musiał porzucić budować (T 733; Kolberg 1964 (1891), s. 83-84).

Biblijne inspiracje zauważalne są również w innych wątkach bajki magicznej, m.in. T 671 „Vaticanum” i T 725 „Sen o tronie”. Oba wydają się zbieżne ze → snem Józefa, opisanym w Księdze Rodzaju (Rdz 37, 5-11). W jednej z mazurskich wersji → dziecko słyszy przepowiednię na swój temat:

[…] matka obmyje mu nogi, a ojciec tę wodę wypije (T 671; Toeppen 1893, s. 35).

Wyjawienie wizji, podobnie jak w Biblii, skutkuje wygnaniem go z → domu. W wersji ludowej chłopak zostaje wyprawiony w świat przez rodziców, a w oryginale przez → braci. Niemniej w obu przekazach zachowany został kontekst rodzinnego konfliktu. Chociaż przekazy realizują podobny schemat fabularny, to niejednakowo go przedstawiają. Narracja biblijna jest dramatyczna, Józef staje się elementem przekraczających jego możliwości planów Opatrzności. Z kolei folklorystyczny konkretyzm bajki czyni bohatera świadomym czekającego go losu, a przez to zdeterminowanym do konfrontacji z nim. O ile finał ludowego opowiadania stanowi dokładne spełnienie się jednoznacznej przepowiedni: → ojciec wypija → wodę, której syn używał do obmycia sobie nóg (T 671; Toeppen 1893, s. 38), o tyle w Księdze Rodzaju rozwiązanie jest obustronnym zaskoczeniem i nie traci swej symbolicznej wymowy. Józef rzeczywiście góruje, jak we śnie z młodości, ale nie według ludzkich kryteriów, lecz przez okazanie braciom miłosierdzia (Rdz 45, 4-15).

Do Biblii nawiązują pośrednio również ludowe legendy, m.in. realizacje wątków T 751A. Wykładały one elementy chrześcijańskiej nauki, pełniły funkcję wzorotwórczą i dydaktyczną. Oralne opowiadania, instruując odbiorcę o właściwych, tj. zgodnych z zasadami chrześcijańskiej moralności sposobach postępowania, gromiły np. pychę czy chciwość (T 751A; Ciszewski 1894, s. 56), a afirmowały skromność i gościnność (T 751A; Ciszewski 1894, s. 56-57). Narzędziem kompozycyjnym, którym często posługiwał się → gawędziarz, była optyka kontrastu oddzielająca Boskie, święte i nieomylne od ludzkiego, grzesznego i błędnego (Ferfecka 2002). Niektóre z opisów wędrówek apostołów czy innych świętych towarzyszących Jezusowi (najczęściej był to → św. Piotr; np. T 791 „Nocleg św. Piotra”; Lorentz 1913, s. 158) szokowały słuchaczy, eksponując w finale Boską mądrość i moc. W serii opowiadań T 759 „Dziwne sądy Boże” pojawiają się np. grzeszne czyny, tj. kłamstwo, kradzież i zabójstwo, popełniane przez pozytywne czy nawet święte postaci (np. → pustelnika, → anioła; Kolberg 1962b (1875), s. 94-99), albo przez pełniącego wolę Boga → diabła (Kolberg 1962a (1867), s. 153-156). Rozwiązania takie utwierdzały w naznaczonej irracjonalizmem czy fideizmem postawie religijnej mieszkańców wsi nadrzędność Boskiego autorytetu nad ludzkim intelektem (Narecki 1983, s. 293). Bajki magiczne dobrze korespondowały z ludowym mirakularyzmem. Bardzo często pierwszoplanowe dla katolickiej wiary postaci Jezusa czy Matki Boskiej pełniły niepoprawne z punku widzenia ortodoksji funkcje cudownych pomocników i mediatorów. Ponadto w codzienności kultury → słowa rozumianego jako samodzielny byt czy wydarzenie, a nie jedynie techniczne narzędzie komunikacji, imiona i modlitwy do świętych zabezpieczały i magicznie usprawniały ludzkie działania. Ilustrują to liczne zamawiania, → klątwy czy błogosławieństwa. Biblia jako święta → księga (niekiedy książeczka do nabożeństwa) również jako przedmiot otaczana była szczególnym kultem, co znalazło odbicie w bajkach ludowych. Bywa, że jako jedyna rzecz cudownym sposobem zostaje ocalona z katastrofy, będącej efektem → kary za grzechy mieszkańców wsi czy domostwa, jak w bajkach nowelistycznych T 960B „Kara za zbrodnię po 30 latach”.

Wpływy biblijne na bajkę ludową i na wiele innych zjawisk folkloru są bezdyskusyjne, podobnie jak wpływy na współczesne zjawiska kultury, ale wpisują się w szeroki zakres oddziaływania Kościoła, jego nauk i pism, co sprawia, że trudno jednoznacznie ustalić, którymi drogami dany biblijny wątek czy motyw trafił do folkloru.

Bibliografia

Źródła: Cercha S., Przebieczany, wieś w powiecie wielickim, MAAE 1900, t. 4; Ciszewski S., Krakowiacy. Monografia etnograficzna, 1894; Kolberg O., DW, t. 3, 1962a (1867); DW, t. 8, 1962b (1875); DW, t. 34, 1964 (1891); Księga humoru ludowego,red. Simonides D., 1981; Lorentz F., Teksty pomorskie, słowińsko-kaszubskie, z. 1, 1913; Malinowski L., Powieści ludu polskiego na Śląsku, MAAE 1901, t. 5; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, 1991; Saloni A., Lud łańcucki. Materiały etnograficzne, MAAE 1903, t. 6; Świętek J., Z nad Wisłoka, „Lud” 1902, t. 8; Toeppen M., Wierzenia mazurskie, przeł. Piltzówna E., „Wisła” 1893, t. 7.

Opracowania: Ferfecka E., Święci i grzesznicy. Bohater jako jeden z wyznaczników gatunkowych legendy ludowej, [w:] Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne, red. Mianecki A., Wróblewska V., 2002; Kalniuk T., Literatura i folklor w kontekście mityczności, [w:] Folklor – tradycja i współczesność, red. Sitniewska R., Wilczyńska E., Wróblewska V., 2016; Kubiński G., Nadprzyrodzone, [w:] Nadprzyrodzone, red. Przybył E., 2003; Mieletinski E., Poetyka mitu, przeł. Dancygier J., 1981; Narecki Z., Środowisko wiejskie a religijność katolików, [w:] Religijność ludowa. Ciągłość i zmiana, red. ks. Piwowarski W., 1983; Propp V., Historyczne korzenie bajki magicznej, przeł. Chmielewski J., 2003;Salij J., Ludowa teologia Bożego Narodzenia, „Znak” 1972, z. 221; Waldenfels H., Fenomen chrześcijaństwa wśród religii świata, przeł. Marzęcki J., 1995; Wróblewska V., Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje), 2007; Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, 2013.

Tomasz Kalniuk