en

Polska bajka ludowa

Słownik

red. Violetta Wróblewska

Baba Jaga

Zazwyczaj negatywna postać w → bajkach magicznych, rzadziej w → podaniach czy humoreskach, nazywana jędzą, jedzoną, jędzo-babą, zjadarką, zjadarką-prządką bądź → czarownicą (Wróblewska 2014, s. 60-61). Najczęściej jest przedstawiana jako stara, brzydka → kobieta (baba), sporadycznie wskazuje się inne cechy jej wyglądu. Jędzy przypisuje się umiejętność latania, jednak nie ma informacji o służących jej do tego sprzętach, takich jak ożóg, łopata, miotła, co typowe np. dla bajek rosyjskich (Iwanow, Toporow 1987, s. 149; Rzepnikowska 2005, s. 92–124). Okazjonalnie Baba Jaga bądź związane z nią osoby (córka jędzy, uprowadzona dziewczyna) zajmują się tkaniem lub przędzeniem (→ Nić/Przędza). W polskich opowieściach ludowych wiedźmie nie towarzyszą zbyt często zwierzęta (T 317 „Brat i siostra”; Łęga 1961, s. 436 – lew).

Charakterystyczny atrybut ludowej Baby Jagi w wielu bajkach słowiańskich stanowi chatka na kurzych nóżkach, niekiedy łapkach bądź na kurzej nóżce (łapce, stopce). Niezwykła budowla może się samoczynnie przemieszczać, najczęściej kręci się wokół własnej osi, a do jej zatrzymania służy zaklęcie przybierające postać formuły:

Ta carnoksięznica wysła i psysła do takigo domku i gádá tak:
„Domku, domku na kurzych nóżkach,
porusáj sie i obróć sie tyłem do lasa,
a przodem do mnie” (1525D „Złodziej nad złodzieje w lesie”; Ciszewski 1887, s. 80);
Chatko, chatko, stań do mnie przodem, a do lasu tyłem (Malinowski 1973 (1900), s. 92-93).

W polskich → bajkach ludowych mieszkanie jędzy rzadko kiedy bywa mobilne (częściej w wersjach literackich; Wróblewska 2014, s. 81-89). Zazwyczaj ma formę drewnianej chaty, usytuowanej w centrum → lasu, czasami na górze (T 317; Łęga 1961, s. 436), pod → górą (Wójcicki 1851 (1837), s. 206), w polu (T 327C „Jędza i karzełek”; Gliński 1928 (1853), s. 185), sporadycznie w pobliżu miejsca zamieszkania potencjalnej → ofiary (T 327C; Steffen 1938, s. 19). Nie ma mowy o szczególnych cechach zewnętrznych budynku, jedynie w wariantach bajki magicznej o → Jasiu i Małgosi (T 327A „Czarownica i dzieci” (Jaś i Małgosia), analogicznie jak w znanej wersji braci Grimm Hänsel und Gretel z 1812 r. (Baśnie braci Grimm 1989, s. 91), bywa zrobiony z ciasta i/lub cukru:

I tak szli, osz pszyśli dło pevnygu domu, chturnygu dach byṷ s perńikuf a szyby s cukru. Jedyn zabroṷ śe dło szybuf, a drugi dło perńikuf. Ftym usṷyszeIi gṷes: Chrup, Chrup, chrupce! Pszelynkli śe i kćeli ućykać. Ftym vyszṷa staruszka […] (T 372A; Tomaszewski 1930, s. 97; zapis półfonetyczny – V.W.; por. Lorentz 1913, s. 105; 131-132).

Domek jędzy w polskich przekazach ludowych zdecydowanie odstaje od wersji wschodniosłowiańskich, w których dominuje budowla na kurzych bądź baranich nóżkach, ozdobiona zwierzęcymi motywami odczytywanymi jako znaki opieki natury nad człowiekiem. Jędza w domostwie nie przyjmuje też pozycji leżącej, kojarzonej ze spoczynkiem w grobie (Propp 1986, s. 52-111). Zauważalne odstępstwa daje się wyjaśnić odmiennym źródłem inspiracji postaci. Podstawę ukształtowania rodzimej wersji stanowią w dużej mierze nie bajki rosyjskie (zapożycza się z nich nazwę własną bohaterki), lecz baśnie Grimmów, znane w Polsce już w XIX wieku i popularyzowane przez szkolne czytanki, m.in. na Kaszubach (Simonides 1989, s. 39), prezentujące czarownicę zbliżoną wyglądem bardziej do starszych niewiast niż istot demonicznych. Ponieważ żyje ona z dala od siedzib ludzkich, co utrudnia dotarcie do jej domostwa, trafia się do niej przez przypadek, np. błądząc po lesie (np. T 317; Łęga 1961, s. 436), co najczęściej występuje w historiach z udziałem dziecięcego bohatera (T 327A), bądź jest się tam sprowadzonym podstępem (np. T 327A, T 327C, T 327D „Czarownica ludożerczymi”):

Szła stara brzydka baba drogą, i widzi, że taka biedna dziewczyna, taka sierota idzie tą samą drogą i płacze. Powiada jéj stara: „Nie szłabyś ty na służbę do mnie?” – A ona sierota odpowie, że nic nie umie robić, ino kądziel prząść. A baba: „Dobrze, ja mam dużo kądzieli, to będziesz przędła” (T 327D; Kolberg 1962b (1875), s. 20).

Izolacja terytorialna mieszkania Baby Jagi oraz rozgrywające się w jego wnętrzu zdarzenia (próby zjedzenia ofiary, zmuszanie do pracy itp.) sugerują, że bajkową chatę można rozpatrywać w kategoriach symboliki → domu inicjacyjnego, do którego wysyłano młodych ludzi, gdy przyszedł w ich życiu czas wkroczenia w świat dorosłych. Rozległa → przestrzeń lasu dodatkowo ułatwiała zachowanie stanu odosobnienia i tajemnicy (Propp 1986, s. 57). Powyższą tezę potwierdzają bajkowe fabuły, w których występuje → motyw rozstania → dziecka z rodzicami (pozostawienie potomstwa w lesie, zabłądzenie w nim) lub odejście panny z domu (T 317; Łęga 1961, s. 436), a w finale ponowne połączenie bohatera z bliskimi (Propp 1986, s. 82-83). Niekiedy następuje usamodzielnienie się protagonisty, przejawiające się w pozyskaniu bogactwa, znalezieniu życiowego partnera bądź nowej rodziny:

A Spetlinek [imię bohatera – V.W.] śláz s tego dęba, znaláz worek, posed do jego [męża wiedźmy – V.W.] dómu, nabráŭ piéniędzy i posed (T 327A; Ciszewski 1894, s. 78);
Dopiéro wzion, odkopáŭ nazád dzieci [zakopał je przed wiedźmą – V.W.], wzion do siebie i juz byŭy u niego, miaŭ je za swoje dzieci i byŭy u niego na zawse. I już (T 327A; Ciszewski 1894, s. 77).

W rodzimych realizacjach jędza przedstawiana bywa zazwyczaj jako ludożerczyni, a wygląd jej chaty niekiedy oddaje upodobania kulinarne bohaterki, co również wiązać można z procesem inicjacyjnym, którego integralną częścią jest symboliczna → śmierć oraz ponowne narodziny wtajemniczanego:

Dziewczyna patrzy, a tu zamiast zaporą, drzwi są ręką ludzką zaparte [...] Idzie znów dalej, a tu na kołku wisi głowa ludzka [...] Idzie dalej, a tu wisi takie długie lelito (jelita, kiszka) [...] Nareszcie zagląda do garka, a tam w tym garku stoji krew... (T 327D; Kolberg 1962, s. 21-22).

Demoniczna kobieta zjada trafiających do niej ludzi, przed spożyciem piekąc swe ofiary (Krzak 2007, s. 371-373). Z takim typem działania mamy do czynienia zarówno w wersjach kaszubskich (np. T 327A; Lorentz 1913, s. 30-31; 42; 67-68; 224; 229-230; 261), w których rolę fabularną wiedźmy-ludożerczyni niekiedy odgrywają → olbrzymy (np. T 327A; Hilferding 1989, s. 151-152), jak i w przekazach z innych regionów – z Wielkopolski (np. T 327A; Tomaszewski 1930, s. 96-97), Kujaw (np. T 327A; Kolberg 1962a (1867), t. 3, s. 143-144), Warmii (np. T 327C; Steffen, s. 16-19), Małopolski (np. T 327A; Ciszewski 1894, s. 77-78; T 327D; Kolberg 1962b (1875), t. 8, s. 20-22; 23-25) i Śląska (T 327A; np. Malinowski 1973 (1900), s. 92-93):

[…] a dziewucha zostaŭa [w lesie – V.W.]. Uzbiéraŭa jagód i posŭa tam dali i siadŭa pod sosnom. Idzie taká pani. „Dziéwcynko, pódzies do mnie? Dam ci kwaśnego mleka pojeść”. Óna posŭa. Przysŭa do dómu, daŭa ji kwaśnégo mléka pojeść; pojadŭa. I zawarŭa jǫ do chléwika, a tam dzieci duzo byŭo, w tym chléwiku. Ta pani miaŭa swoje dziewuche; óna ji piekaŭa, jei dziewucha, dzieci (T 327A; Ciszewski 1894; s. 77).

Przypisywany Babie Jadze → kanibalizm w tradycji ludowej stanowi cechę istot demonicznych bądź posądzanych o diabelskie konszachty, m.in. → strzyg, → rozbójników, czarownic (Wilczyńska 2012, s. 33–46). Do typowych formuł bajkowych, unaoczniających gust kulinarny jędzy, choć nie jest to element obligatoryjny (T 317; Łęga 1961, s. 436), należy wygłaszane przez nią zdanie:

Córo, córo, człowieczą duszę czuć! (T 327A; Steffen 1938, s. 73);
Czyja tu dusza śmierdzi? (T 8252 →„Janosik”; Kopernicki 1891, s. 3).

Doskonały węch postaci, pozwalający wyczuć obecność istoty ludzkiej, nawet ukrytej czy przemienionej w jakiś przedmiot, może świadczyć o jej zaświatowości (→ Dusza), jak również o niezwykłych umiejętnościach, bliskich światu zwierzęcemu. Przestrzeń zaświatów jest septyczna, bez zapachów, chyba że trafi do niej intruz ze świata żywych. Kierowanie się przez Babę Jagę zmysłem węchu zdaje się sugerować również jej ślepotę, skoro nie dostrzega bohatera, a jedynie go wyczuwa (pogłosem tak pojętej interpretacji postaci może być zabawa w tzw. ślepą babkę; Oleszkiewicz-Peralba 2015, s. 22). Obok znakomitego węchu animalistyczno-demoniczną naturę jędzy potwierdzają ostre pazury i zęby, a także umiejętność latania (sporadycznie za sprawą → przedmiotów magicznych; T 317 – Łęga 1961, s. 436-437):

Babojandza doleciała do krosnów i derła pazurami [...]. Potem babojandza poleciała nazad do lasa (T 327A; Steffen 1938, s. 16);
Wtedy babojandza doleciała do komninka i zaczęła gryźć wągle. Ale ten wągielek, w chtóren się pryncesa przemieniuła, się wykulnął pod kominek i ostał leżyć (T 327A; Steffen 1938, s. 17).

Na popularyzację obrazu czarownicy-ludożerczyni o przymiotach demoniczno-animalistycznych mogła mieć wpływ Grimmowska wersja losów Jasia i Małgosi, ale częstotliwość występowania różnych odmian podobnej z natury bohaterki na obszarze całego kraju, jak również na terenach Ukrainy, Białorusi i Rosji wskazują na głębsze wspólne korzenie motywu. Geneza Baby Jagi nie została jednoznacznie ustalona, chociaż dyskusje na jej temat toczyły się już w wieku XIX, a postać znana była w folklorze wschodniosłowiańskim co najmniej od XVIII wieku (Berwiński 1854, s. 149-150). Jej nazwa wywodzona jest z prasłowiańskiego rdzenia -ęga/-ęsa, oznaczającego zło, koszmar, boleść (Czistow 1997). Istnieje koncepcja, według której jędza przywędrowała do krajów europejskich z Rosji (Thompson 1946, s. 243). Łączono ją z różnego typu bóstwami mitologicznymi, jak indyjska Maja, żona słowińskiego Peruna (Berwiński 1854, s. 149-150) oraz bogini Kali (Oleszkiewicz-Peralba 2015). Przypisywano jej rolę przewodniczki w procesie inicjacyjnym i strażniczki strzegącej wejścia do → zaświatów (Propp 1986, s. 52-111) bądź uważano za wcielenie Wielkiej Bogini i archetyp Wielkiej Matki (Czeremski 2006; Johns 1998, s. 21-36). Niejednokrotnie podkreślano jej związek ze sferą śmierci, na co wskazywać miała jej fizyczność i pokrewieństwo z germańską Panią Holla, bałtyjską Raganą, serbską Morą i irlandzką Morrigan (Krzak 2007, s. 149). Ze względu na specyficzny wygląd i mieszkanie słowiańskiej Baby Jagi (długi nos, kościana noga, chatka na kurzej nóżce) nie zabrakło również teorii kojarzących Jagę z ptasimi bożkami bądź ze żmijem i jednonogimi bogami śmierci (Nazirow 1990, s. 5-13). Utożsamiano ją także z duchem lasu (Baranowski 1981, s. 165-166; Pełka 1987, s. 192-193; Lurker 1999, s. 49). Według najnowszych koncepcji jędza może stanowić rodzaj wzorca prymitywnej mentalności zespalającej skrajności implikowane ambiwalencjami natury seksualnej (Malej 2008, s. 89-108), kontaminację greckich bogów – pomocnego Prometeusza, zaświatowego Charona i walecznej Afrodyty (Moszczyńska 2008, s. 31), wcielenie Demiurga-Tkacza, uosabiającego stwórcę świata (Gołębiowska-Suchorska 2011, s. 67-68), a nawet istotę łączącą wszelkie sfery bytu – niebo, ziemię i podziemia, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, życie i śmierć (Oleszkiewicz-Peralba 2015, s. 17). Nie brak też teorii, że stanowi konglomerat różnych wyobrażeń → wróżek i czarownic, nakładających się na siebie przez wieki, począwszy od starożytności, o czym mogłyby świadczyć liczne jej kulturowe odmiany (Johns 2004; Zipes 2012, s. 55-79).

Pod wpływem chrześcijaństwa zaczęto utożsamiać Babę Jagę z wiedźmą i czarownicą traktowaną jako współpracownica → diabła, a niekiedy z samą diablicą (Baranowski 1981, s. 165-166; Pełka 1987, s. 192-193). W polskich bajkach ludowych wszystkie te postaci i nazwy występują wymiennie, często w jednym tekście, np. w realizacjach T 327C, T 327D, T 327E „Ucieczka od czarownicy”, jak też T 317 (np. Łęga 1961, s. 436-437 – stara kobieta, jędzy-baba, jędza, czarownica). Wiele zastępczych mian Jagi można spotkać w również w bajkach rosyjskich, gdzie bywa ona macochą, staruszką, znachorką, a nawet babcią (Propp 1986, s. 52; Forrester 2013, s. XXIV-XXVI), w czym widać rezultat ścierania się różnorodnych wpływów kulturowych. Na tej podstawie można przypuszczać, iż proces kontaminacji wielu typów istot demonicznych – leśnych i społecznych, doprowadził do zatarcia wyrazistości zarówno wizerunku Baby Jagi, jak i czarownicy. Z tej przyczyny w polskiej kulturze ludowej nie funkcjonuje jeden obraz jędzy, który odpowiadałby jej obiegowym wyobrażeniom. W bajkach magicznych znaleźć można jedynie postacie do niej podobne, raz bliższe wyglądem i sposobem funkcjonowania półdemonicznej wiedźmy, starej kobiety mieszkającej na skraju wioski bądź pod lasem, podejrzewanej o czary, a raz jędzy-ludożerczyni zamieszkującej leśne ostępy. Drugi z tych obrazów pojawia się zdecydowanie częściej niż pierwszy, zwłaszcza w opowieściach realizujących najbardziej popularny bajkowy wątek o Jasiu i Małgosi (T 327A), ukształtowany pod wpływem wersji Grimmowskiej. O znacznym oddziaływaniu przekładów niemieckich na polskie przekazy może świadczyć fakt, że rodzima Jaga charakteryzuje się przede wszystkim skłonnością do kanibalizmu, rzadko innymi cechami, natomiast w opowieściach wschodniosłowiańskich ludożerstwo stanowi zasadniczą właściwość tylko jednej z wielu dających się wyodrębnić odmian czarownic. Oprócz typu Jagi-ludożerczyni wyróżnia się Jagę-porywaczkę dzieci i Jagę-donatorkę (Propp 1968). Ostatnia pomaga bohaterowi w jego trudach, gdy ludożerczyni i porywaczka działają wyłącznie na szkodę protagonisty (por. Nowikow 1974, s. 159).

W polskich wariantach, zdominowanych przez obraz wiedźmy pożerającej dzieci, rzadko występuje również jędza uprowadzająca swe ofiary, jedynie w wersjach wątków T 327C oraz T 317. Realizacje pierwszego z nich występują częściej na terenach przygranicznych, m.in. Białorusi i Żmudzi, co wskazywałoby na wschodnią proweniencję fabuły. Tezę tę potwierdzają podobieństwa wszystkich przekazów, których treść sprowadza się do porwania przez czarownicę pięknego chłopca, aby spożyć jego mięso. Wiedźma w celu zdobycia dziecka upodabnia swój głos do głosu jego → matki, w czym pomaga jej → kowal przekuwający jej język bądź gardło (T 327C; Gliński 1928 (1853), s. 185-189; Dowojna-Sylwestrowicz 1894, s. 32-34, 111-112; Steffen 1938, s. 19-20). Dzięki zmianie barwy głosu udaje się wiedźmie podstępnie uprowadzić i zniewolić bohatera.

Z kolei drugi z wątków, o → bracie pragnącym zaślubić swą → siostrę (T 317), przedstawia czarownicę na dwa sposoby – albo w epizodach jako istotę, która niegdyś porwała dziewczynę, by uczynić z niej swą służącą, albo w postaci aktywnego antagonisty niewolącego swą ofiarę. W pierwszej wersji do uwięzionej panny dociera druga panna, szukająca schronienia przed napastliwym krewnym (→ Kazirodztwo), obie uciekają, a w finale pierwsza z dziewcząt wychodzi za mąż za brata swojej wyzwolicielki. W drugiej wersji występuje babojandza o wyraźnych skłonnościach kanibalistycznych (T 317; Steffen 1938, s. 16-19; Łęga 1961, s. 436-437). Trafia do niej → królewna, która namawia córkę Baby Jagi do → ucieczki (Łęga 1961, s. 437). W jej trakcie dziewczęta rzucają za siebie przedmioty zmieniające się w trudne do pokonania przeszkody, dzięki czemu pościg jędzy zostaje zatrzymany:

Córka i królewna postanowiły uciec. Ale jędza miała lwa, który pilnowała mieszkania. Córka zasypała mu pysk plewami, a jędzy zasmarowała oczy smołą., i zebrawszy z chaty grzebień, szczotkę i jajko i uciekła razem z królewną. Gdy jędza obudziła się i dowiedziała, że córka uciekła, wzięła stary stępor od stępy i powiedziała:
Urcu purcu
Na stęporcu
Co kroczek
To miloczek.
Poczym co krok, to całą milę przesadziła i tak znalazła się blisko córki i królewny. Ale córka rzuciła czarodziejski grzebień i utworzyło się jezioro. Jędza wróciła do domu, przyniosła kubełek, wylała wodę z jeziora, potem powtórzyła „Urcu, purcu…” i dalej ścigała zbiegów. Ale córka rzuciła szczotkę i powstał las. Wtedy czarownica przyniosła siekierę i wyrąbała sobie drogę i wymówiła swą formułkę czarodziejską: „Urcu purcu” i dalej goniła. Córka czarownicy rzuciła w końcu czarodziejskie jajko z którego powstała szklana góra. Jędza wtedy jeszcze raz wypowiedziała swoje zaklęcie i próbowała podjechać pod górę. Wzniosła się, ale szkło było tak śliskie, że spadła i zabiła się (T 317; Łęga 1961, s. 436-437).

W niektórych wariantach historii T 317 dochodzi do łączenia cech wiedźmy-porywaczki oraz wiedźmy-ludożerczyni – czarownica uprowadza młodą kobietę, aby ją pożreć, ale pod wpływem gry panny na cytrze pozostawia ją przy życiu i przeznacza do roli pomocy domowej (Kolberg 1962b (1875), s. 23-25). Interesującym szczegółem krakowskiego przekazu, rzadko występującym w innych zapisach, jest obecność tzw. czarnoksiężnicy (→ Czarnoksiężnik/Czarnoksiężnica), która wspiera działania prześladowanej siostry. W ten sposób dochodzi do wyrazistej konfrontacji złych i dobrych mocy, uosabianych przez dwa wcielenia czarownicy. Nazwa „czarnoksiężnica”, obecna również w innych przekazach, stała się swoistym synonimem osoby parającej się czarami oraz posiadającej nadprzyrodzone umiejętności. W jednym z ludowych podań T 8252 pojawia się ona w roli fabularnej Baby Jagi, której naturę zdradza mieszkanie w leśnych ostępach oraz skłonność do ludożerstwa (Kopernicki 1891, s. 3). W bajce mowa jednak nie o Babie Jadze, lecz o trzech babach, siostrach „carnoksiąznicach”.

W rodzimych narracjach rzadko występuje, bardzo popularny w Rosji, obraz wiedźmy-donatorki, leżący u podstaw wizerunku bogini śmierci – szkodzącej, ale i mogącej przyjść bohaterowi z pomocą (Krzak 2007, s. 328). Taka kreacja demonicznej kobiety występuje w niektórych wariantach T 554 „Wdzięczne zwierzęta” (Petrow 1887, s. 147-149). Mowa w nich o synu pasterza, zwanym piecuchem, ze względu na lenistwo i całodzienne spoczywanie na → piecu. Zostaje on jako darmozjad wyprowadzony przez ojca do lasu i tam pozostawiony na pastwę losu. Ponieważ ocala życie mrówce, rybie i babie, za wsparcie otrzymuje od nich pomoc: pierwsza oddziela mak od piasku, druga przynosi zagubioną przez → króla koronę z rzeki, a trzecia daje wskazówki, jak zdobyć lek na chorobę królewny. Dzięki niemu młodzieniec uzdrawia pannę, w efekcie zostaje jej mężem i królem. Mimo występującej nazwy – jędza-baba, kojarzącej donatorkę z Babą Jagą, w działaniu bohaterki bliżej do wiejskiej czarownicy, o czym świadczy reakcja ludzi:

Idzie daléj, aż tu jędzę-babę chcą parobcy utopić. Ta prosi, molestuje ich, żeby ją puścili, ale oni ani słuchać nie chcą. Prosi jędza-baba piecucha: „Wyratuj mnie, a ja ci będę kiedy do pomocy.” Piecuch rozpędził parobków i jędzę-babę uwolnił (T 554; Petrow 1878, s. 148).

Na bajkową naturę postaci wskazuje niezwykły sposób udzielania pomocy potrzebującemu bohaterowi:

[…] woła: „Pomóż mi teraz, jakem ja ci pomógł dawniej”. Jędza poradziła mu, ażeby pojechał do jednego króla, w którego ogrodzie rośnie takie ziele, że skoro je się ugotuje i wpije, ozdrowieje się, a ten król umrze. Trzeba jednak to ziele wyrwać wszystko z korzeniami, i to wtedy, kiedy król śpi, bo on pilnuje (T 554; Petrow 1887, s. 148).

Zdecydowanie częściej w rodzimych bajkach występuje obraz wiedźmy okrutnej, nie tylko uprowadzającej czy pożerającej ludzi, ale także rzucającej uroki, doprowadzającej do obłędu lub zamieniającej ludzi w zwierzęta i przedmioty. Te ostatnie właściwości Jagi ujawniają się zwłaszcza w wątkach bajek magicznych, takich jak: T 341 „Zemsta czarownika”, T 378 „Czarownica i dziewczyna”, T 405 „Królewna-ptak”, T 442 „Królewicz-gołąb”, T 449 „Sidi Numan”. W większości realizacji miejsce Jagi zajmuje staruszka lub czarownica (rzadziej czarownik) na swój sposób oswojona, znana z wiejskiego otoczenia jako osoba potrafiąca leczyć albo szkodzić, w zależności od motywacji. W bajkach magicznych jędza pełni przede wszystkim funkcję antagonisty, np. w wariancie kaszubskim daje dziewczynie chustkę, która ma uwypuklić jej urodę, a w rzeczywistości doprowadza do nieszczęścia:

A te una do ni przistąpi, a zatkno ji chustą do koła szeji a rzekła: tako młoda białka [kobieta – V.W.] musza snoże (= piękniej) jie, a tej una zaraz o tej godzinie ogłupia, tak co nicht ni mog ja trzymać (Hilferding 1989 (1862), s. 146).

Charakterystyczną cechą Jagi-czarownicy, podkreślaną przez ludowych → gawędziarzy, jest jej magiczna zdolność do → metamorfozy postaci własnej bądź cudzej. W nielicznych opowieściach o królewnie-ptaku (T 405) oraz o królewiczu-gołębiu (T 442) czarownica zmienia np. bohaterów w → ptaki. Z kolei w historiach wywodzących się z Księgi z tysiąca jednej nocy (T 449) żona-wiedźma potrafi ograniczającego jej swobodę męża zamienić w → psa (Nitsch 1960, s. 180-181).

Za główne znaki rozpoznawcze rodzimej Baby Jagi należy uznać domek z ciasta i/lub z cukru bądź z drewna, las jako naturalne środowisko jej funkcjonowania, a także skłonność do ludożerstwa, uobecniające się niemal we wszystkich bajkach z jej udziałem. Zauważalna jest ubogość szczegółów obrazu demona i jego lokum w polskich zapisach w stosunku do materiału rosyjskojęzycznego, na podstawie którego można zrekonstruować wygląd wiedźmy, jej atrybuty służące do latania, rzadko u nas przywoływane, jak miotła czy „stępor od stępy” (ubijak od drewnianego naczynia do obłuskiwania ziarna na kaszę przypominającego moździerz – V.W.; T 317; Łęga 1961, s. 436), a także określić liczne odmiany tej postaci. Powyższe braki, jak i słaba reprezentatywność wariantów narracji o Jadze pozwalają przypuszczać, że tytułowy motyw został przeszczepiony na grunt polski prawdopodobnie z tradycji niemieckiej. Być może z tego powodu nie widać wyraźnie w wiejskich narracjach procesu transformacji obrazu bohaterki, zauważalnego w prozie ludowej naszych wschodnich sąsiadów, a zakończonego w XVIII w. (Nienkowa 2002). Przekształcenia wiodą od jędzy-donatorki, czasami o cechach komicznych, do bezwzględnej porywaczki dzieci i okrutnej staruchy, a więc obrazu, który stał się podstawą ukształtowania stereotypu Baby Jagi (Nienkowa 2002). Ustalenia dotyczą jednak materiałów pochodzących z wieku XIX i z początku wieku XX, kiedy to zaczęto systematycznie utrwalać ustne opowieści, co w dużej mierze ogranicza poczynienie precyzyjnych ustaleń odnoszących się do funkcjonowania w ludowej wyobraźni Baby Jagi w okresach poprzednich.

Współcześnie postać Baby Jagi bardzo rzadko pojawia się w folklorze, gdyż jej miejsce zajęła czarownica. Charakterystyczna postać przeniknęła natomiast do literatury dla dzieci i występuje w różnych wariantach – od okrutnej wiedźmy, przez postaci groteskowe, fantastyczne po realistyczne, jak sympatyczna babcia Jadzia bądź Jagoda (Wróblewska 2014, s. 78-101). Pierwsze baśnie na jej temat powstały już w XIX w. i wyrastały ze swobodnych → adaptacji materiału ludowego, m.in. O królewnie zaklętej w żabę z tomu Bajarz polski (1853) Antoniego Glińskiego i Baba Jaga ze zbioru Kwiecie paproci (1896) Jadwigi Warnke. Popularność zyskała w wieku XX, stając się bohaterką pierwszego i drugiego planu, np. w Dziesięciu rycerzach (1914, wyd. 1919) Antoniego Gawińskiego, wbaśni scenicznej Baba Jaga (1924) Janiny Porazińskiej, w komiksie 120 przygód Koziołka Matołka (1933) Kornela Makuszyńskiego i Mariana Walentynowicza, O straszliwym smoku i dzielnym szewczyku, prześlicznej królewnie i królu Goździku (wersja teatralna 1930) Marii Kownackiej, w opowieści Karolcia (1959) Marii Krüger. Niejednokrotnie Baba Jaga pojawia się też we współczesnej poezji dla najmłodszych (Wróblewska 2014, s. 92-95). W XXI wieku oprócz popularnych tradycyjnych w duchu baśni o Jadze występują realizacje parodystyczne, np. Bohdana Butenki Jaś i Małgosia (bajka wędrowniczka) z 2008 r., jak również ujęcia utylitarne, w których bohaterka służy popularyzacji zasad dobrego postępowania czy wiedzy na temat energetyki, np. Porwanie Feniksa (2001) Macieja Wróblewskiego. Baba Jaga pojawi się również w prozie dla dorosłych, głównie z nurtu fantastycznego, np. Noc Kupały (2016) i Szeptucha (2016) Katarzyny Bereniki Miszczuk. Losy Baby Jagi stanowią temat przedstawień teatralnych i filmowych, w tym wyreżyserowanej przez Tomasza Bagińskiego serii „Legendy polskie” dostępnej na kanale YouTube (zob. Netografia; Jaga, 2016). Baba Jaga to również określenie brzydkiej kobiety, jak i popularna nazwa klubów, restauracji, zespołów artystycznych oraz szlaków turystycznych.

Bibliografia

Źródła: Baśnie braci Grimm, t. 1, przeł. Bielicka E., Tarnowski M., 1989; Ciszewski S., Krakowiacy. Monografia etnograficzna, t. 1, 1894; Ciszewski S., Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, cz. II, ZWAK 1887, t. 11; Dowojna-Sylwestrowicz M., Podania żmujdzkie, 1894; Gliński A., Bajarz polski, 1928 (1853); Hilferding A., Resztki Słowian na południowym wybrzeżu Morza Bałtyckiego, przeł. Perczyńska N., oprac. Treder J., 1989 (1862); Kolberg O., DW, t. 3, cz. 1, 1962a (1867); DW, t. 8, cz. 4, 1962b (1875); Kopernicki I., Gadki ludowe Górali Beskidowych, ZWAK 1891, t. 15; Lorentz F., Teksty pomorskie czyli słowińsko-kaszubskie,z. 1, 1913; Łęga W., Ziemia chełmińska, 1961; Malinowski L., Bajki śląskie, wyb., oprac. Jaworska E., 1973 (1900); Nitsch K., Wybór polskich tekstów gwarowych, 1960; Petrow A., Lud ziemi dobrzyńskiej jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki, cz. III,ZWAK 1887, t. 2; Steffen A., Język polskiej Warmii, 1938; Tomaszewski A., Gwara Łopienna i okolicy w północnej Wielkopolsce, 1930; Wójcicki K.W., Klechdy, 1851 (1837), t. 2.

Opracowania: Baranowski B., W kręgu upiorów i wilkołaków, 1981; Berwiński R.W., Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, t. 1, 1854; Czeremski M., Baba Jaga i królewny. Postać kobiety w bajce magicznej, [w:] Kobiety i religie, red. K. Leszczyńska, A. Kościańska, 2006;Czistow K. W., Baba-Jaga, „Żiwaja Starina” 1997, nr 2; Gołębiowska-Suchorska A., „Dziewczę przędzie, Pan Bóg nitki daje”. O spójności ludowej wizji świata, 2011; Forrester S., Introduction: Baba Yaga: The Wild Witch of the East, [w:] Baba Yaga. The Wild Witch of the East in Russian Fairy Tales, 2013; Iwanow W.W., Toporow W.N., Baba-Jaga, [hasło w:] Mify narodow mira, red. Tokariew S.A., t. 1, 1987; Johns A., Baba Yaga: The Ambiguous Mother and Witch of the Russian Folktale, 2004; Johns A., Baba Jaga and The Russian Mother, „Slavic and East European Journal” 1998, nr 1, vol. 42; Krzak Z., Od matriarchatu do patriarchatu, 2007; Lurker M., Baba Jaga, [hasło w:] tenże, Leksykon bóstw i demonów, przeł. Prokopiuk J., Stiller R., 1999; Malej I., O semantyce seksualnej obrazu Baby Jagi w kulturze rosyjskiej, [w:] Języki specjalistyczne, t. 8, Kulturowy i leksykograficzny obraz języków specjalistycznych, red. Karpiński Ł., 2008; Moszczyńska L., Transformacja drewniegreczeskoj mifołogii w skazocznom obraze Baby-Jagi, „Przegląd Rusycystyczny” 2008, nr 3; Nazirow R. G., Izbuszka na kurich nożkach, [w:] Folkłor narodow RSUSR, 1990; Nowikow N.W., Baba-Jaga, [w:] tenże, Obrazy wostocznosławianskoj wołszebnoj skazki, 1974;Oleszkiewicz-Peralba M., Fierce Feminine Divinities of Eurasia and Latin America. Baba Yaga, Kālī, Pombagira, and Santa Muerte, 2015;Pełka L. J., Polska demonologia ludowa, 1987; Propp W., Istoriczeskije korni wołszebnoj skazki, 1986; Rzepnikowska I., Rosyjska i polska bajka magiczna (AT 480) w kontekście kultury ludowej, 2005;Simonides D., Jakub i Wilhelm Grimmowie a folklor polski, [w:] Bracia Grimm i folklor narodów słowiańskich, red. Śliziński J., Czurak M., 1989; Wilczyńska E., Kanibalizm w polskiej literaturze ludowej,LL 2012, z. 3;Wróblewska V., „Od potworów do znaków pustych”. Ludowe demony w polskiej literaturze dla dzieci, 2014; Thompson S., The Folktale, 1946; Zipes J., The Irresistible Fairy Tale. The Cultural and Social History of a Genre, 2012.

Netografia

Nienkowa A.I., A.O. Amielkin, Niekotoryje nabliudienia nad jewoluciej obraza Baby-Jagi w russkom falkłorie, [w:] Narodnaja kułtura i prabliemy jej izucienia. Sbornik statiej. Materiały naucznoj regionalnoj konfierencji 2002, red. Puchow T. F., Woronierz 2005, http.//folk.phil.vsu.ru/publ/sbornik/afanasiew_sb2.htm [dostęp: 23.01.2013r.]; Jaga, reż.Bagiński T., scen. Dzikowski B., 2016, https://www.youtube.com/watch?v=4wYzkIE0tdo[dostęp: 10.09.2017r.].

Violetta Wróblewska