Demony

Negatywni → bohaterowie → podań wierzeniowych, w mniejszym stopniu → bajek magicznych. Są to istoty nadprzyrodzone, pełniące zazwyczaj funkcję → antagonistów, z którymi musi zmierzyć się protagonista; rzadko występują w roli → donatorów. W bajkach magicznych konfrontacja z tego typu postaciami zazwyczaj kończy się dla człowieka pozytywnie, zaś w podaniach negatywnie, nawet → śmiercią, chociaż można znaleźć odstępstwa od tej reguły. Granica między demonami baśniowymi a podaniowymi bywa nieostra, gdyż → gawędziarze ludowi w obu konwencjach posługują się podobnymi nazwami na ich określenie, np. → diabeł, → topielec, → kraśniak, a ponadto w sposób zbliżony przedstawiają postaci w zakresie wyglądu i działania. W licznych → baśniach występuje grupa przeciwników nie należących do typowych demonów, ale wykazujących znaczne z nimi podobieństwa, jak → smok i → Baba Jaga (Wróblewska 2014).

Demony w tradycji ludowej wiążą się z chłopskim światopoglądem, opartym na synkretyzmie magiczno-religijnym. Przejawiał się on m.in. w sposobie wyjaśniania zjawisk zachodzących w otaczającej rzeczywistości jako wypadkowej działania sił nadludzkich – magicznych i religijnych. Wierzono w istnienie postaci demonicznych mogących brać udział w kreowaniu ludzkiego żywota (Pełka 1987; Baranowski 1981), a jednocześnie zakładano, że w porządek ziemski możliwa jest ingerencja → Boga jako stwórcy świata bądź działających w jego imieniu wysłanników, np. → świętych i → aniołów. Typ myślenia magicznego uznaje się za przejaw wierzeń pogańskich, które Kościół próbował zwalczać lub adaptować dla potrzeb ewangelicznego nauczania (Hernas 1965; Kowalski 2000, s. 104-105), zaś typ myślenia religijnego wiąże się z chrześcijaństwem i z wpływem oficjalnej religii na kulturę ludową. Miejsce człowieka w tak pojętym świecie ogranicza się najczęściej do odtwarzania ustalonego „w górze” scenariusza, zgodnie z przysłowiem: „Taka wola Nieba” (Libera 1997), a próby jego zmiany kończą się niepowodzeniem, czego przykładów dostarczają m.in. → bajki nowelistyczne, np. T 931 → „Edyp” (Wróblewska 2011, s. 151-155; Wachcińska 2011, s. 159-176). „Demiurgowie” w opowieściach ludowych jawią się jako strażnicy stałego porządku świata, dbający o zachowanie swoistej równowagi między dobrem a złem. Ponieważ między porządkiem ziemskim a pozaziemskim, między niebem a piekłem odbywa się walka o ludzkie → dusze, opracowano system obronnych praktyk i działań magicznych, które miały uchronić człowieka przez zgubą (Gaj-Piotrowski 1993, s. 27-28; Bohdanowicz 1994, s. 43-62). W tym zakresie magia i religia w kulturze ludowej XIX i początku XX w. występowały w całkowitej symbiozie, co odzwierciedlają zachowane teksty folkloru.

W świetle bajkowego materiału istoty demoniczne zamieszkują cały świat. Przebywają zarówno w przestrzeniach naturalnych, np. na polach, w → lasach (np. południce, → dziwożony), akwenach (np. → topielec), podziemiach (np. → skarbnik), w przestworzach (np. latawiec, → płanetnik), jak i miejscach stworzonych przez człowieka, w tym gospodarstwach oraz domostwach (np. → zmora, → kraśniak; Bohdanowicz 1994, s. 53-54; Wróblewska 2014, s. 27). W zachowanych przekazach brak jednak informacji, by w tradycji ludowej w odniesieniu do demonów stosowano jakąkolwiek ich klasyfikację bądź typologię. Tego typu propozycje występujące w pracach etnograficznych mają charakter naukowy i w większości wypadków podział istot nadprzyrodzonych opiera się na ogólnym kryterium miejsca działania, np. wodne, polne, leśne, powietrzne, podziemne, społeczne (Pełka 1987; Baranowski 1981). Dodatkowo wyróżnia się istoty półdemoniczne określające ludzi wykazujących cechy nadprzyrodzone, jak → czarownica, → czarownik. W → bajkach ludowych mowa o konkretnych typach istot nadnaturalnych prezentowanych w działaniu, nazywanych zgodnie z miejscową nomenklaturą, która podlega zróżnicowaniu się na poziomie regionalnym (Gaj-Piotrowski 1993, s. 32). Dla przykładu, demon duszący ludzi we śnie, zwany potocznie zmorą – morą, na pograniczu polsko-ukraińskim bywa nazywany – biża, bieża, mac, macek, w Rzeszowskiem – gnieciuch, gniotek, podobnie na dolnym Śląsku, gdzie pojawia się również określenie nocnica, w okolicach Krakowa – dusiołek, a na Podhalu – siodło, siodlisko, siodełka (Bohdanowicz 1994, s. 52-53).

Niemal wszystkie istoty nadprzyrodzone bez względu na miejsce przebywania i charakter działania w wyobraźni ludowej konstruowano na podobieństwo człowieka – w zakresie wyglądu, zachowania oraz życia rodzinnego. Sporadycznie występują w bajkach przypadki wyobrażeń demonów w postaci zwierzęcej lub w formie bytów niecielesnych (Sienkiewicz 2010, s. 47-48; Bohdanowicz 1994, s. 56-58). Zazwyczaj nadawano im sensualną, konkretną postać, co ułatwiało ich rozpoznanie, a tym samym walkę lub przebłaganie poprzez ofiarę, w czym znajdują odbicie psychologiczne mechanizmy obronne (Mitarski 1992, s. 327). Skutkiem ubocznym tego typu praktyki było znaczne wizerunkowe upodobnienie demonów do ludzi, utrudniające ich odróżnianie, chyba że na podstawie zauważalnych znaków lub deformacji (Pawluczuk 1978, s. 56).

W przekazach ludowych upersonifikowane demony mają zazwyczaj płeć, noszą odzież, posługują się ludzką mową i prowadzą życie rodzinne (Wróblewska 2014, s. 28-29). Najczęściej przebywają w pobliżu skupisk wiejskich bądź w ich obrębie, szczególnie w miejscach uchodzących za mediacyjne, jak → piec, próg, pod podłogą (Wróblewska 2014, s. 29). Powodem bliskości demonów w stosunku do ludzkiego świata może być ich geneza. Według zachowanych podań wierzeniowych większość istot nadprzyrodzonych wywodzi się m.in. z dusz osób, które nie zostały ochrzczone albo obrzęd nadania imienia miał nieprawidłowy przebieg, gdyż w jego trakcie niewyraźnie wymawiano ważne dla przebiegu ceremonii → słowa, np. „mara” zamiast „wiara” (Simonides 1988, s. 43; Wróblewska 2014, s. 28-29). Do grona potencjalnych demonów wliczano też ludzi urodzonych w niezwykłych okolicznościach, w porach granicznych, m.in. o północy, z charakterystycznymi znakami, jak znamię na plecach w kształcie nożyc, zapowiadające żywot → strzygi (Lehr 1984, s. 231):

Krewny właściciela tej wsi (Tomice – V.W.), proszony na bal do półkownikowéj N..., w chwili odjazdu padł nagle na ziemię i tknięty apoplexyją umarł. Oczywiście, że strój balowy zamieniono zaraz na trumienny. Użyte do tego babki kościelne, spostrzegły na plecach nieboszczyka złowieszczy znak siny nożyc, zęby podwójne, krew za paznokciami pojawioną po śmierci, wielkie pazury, usta lekko uchylone jak do przemówienia lecz milczące; nadto, gdy w rękę kładli mu krucyfix, on rękę otwierał, upuszczając znamię męki Pańskiéj na ziemię. Babki orzekły jednomyślnie, że to upiór czy strzygoń, nie chciały przy trupie nocować, a za niemi tracili i inni do tego odwagę. Jeden tylko ogrodnik, niedowiarek w duchu, podjął się przy nim noc spędzić, a nawet zażądał zamknięćia go samowtór ze straszydłem. Gdy to uczyniono, nałożył on i zapalił fajkę i czekał; atoli o północy niezwykła objęła go trwoga, bo z jéj wybiciem, złożone na krzyż ręce nieboszczyka rozkrzyżowały się, ogrodnik zdrętwiał; trup w pół podniósł się, ogrodnik padł między świece i omdlał. Nazajutrz ledwo się go dotrzeźwiono, a w sześć niedziel potém umarł (T 4006 „Strzygoń”; Kolberg 1962a (1874), s. 69).

Za świadectwa demoniczności uchodziły również deformacje → ciała, brak któregoś z organów zewnętrznych bądź jego zwielokrotnienie, np. sześć palców u ręki, podwójny szereg zębów. Grupę demonów mogły zasilić również dusze → zmarłych w sposób nagły, w efekcie wypadku, → morderstwa lub → samobójstwa, bądź nieprawidłowo pochowani. Zakres czynników warunkujących pośmiertne skalanie demonicznością jest bardzo szeroki, co tłumaczy różnorodność funkcjonujących wśród ludu wyobrażeń istot demonicznych (Wróblewska 2014, s. 28).

Istoty zaświatowe, do których w większości należą demony, odznaczają się nierzadko zniekształceniami na poziomie zewnętrznym (zmiany w obrębie sylwetki). W bajkach ludowych przejawem demoniczności może być przekraczanie normy w wyglądzie, m.in. bardzo wysoki lub niski wzrost (np. olbrzymie południce, karłowate → kraśnięta) oraz znaczny rozmiar lub deformacja poszczególnych części ciała (np. ogromne piersi → dziwożon, kulawość → boginek i → diabła). Ponadto nadmierne owłosienie, bardzo długie → włosy, wielka głowa, duże bądź czerwone oczy (Moszyński 1934, s. 612-617), posiadanie zwierzęcych części ciała, np. rogów, kopyt, ogona (Moszyński 1934, s. 625-627). Z czasem na zasadzie uwarunkowanego kulturowo zjawiska przeniesienia te same przymioty przypisano wywodzonym z chrześcijaństwa – diabłu (Ługowska 1998, s. 5-16) i czarownicy, pełniącym podobne funkcje co ludowe demony. Z tego powodu bies i jego służka są przedstawiani jako istoty kulawe, brzydkie, niekiedy o wyraźnych cechach amorficznych (np. diabeł w realizacjach T 400C „Trzy noce męczarni”; Matyas 1889, s. 225). W niektórych podaniach wierzeniowych, odzwierciedlających ludowy synkretyzm religijno-magiczny, na określenie demonów używa się równolegle nazw pochodzących z porządku chrześcijańskiego oraz przedchrześcijańskiego. W realizacjach wątku T 5085 „Dziwożona (Kraśnię)” uprowadzające dzieci bądź położnice boginki (dziwożony), w tym jedna kulawa, są np. nazywane diablicami:

W jednéj chałupie leżała kobieta w połogu. Wszyscy wyszli na robotę do pola. Nie było nikogo w izbie oprócz kobiety choréj i dziecka w kołysce. Przyleciały bogienki, wołają do choréj, „Ubieraj się co duchu, chodź z nami, bośmy kumoski z końca wsi”. Kobieta nie chciała, ale tak ją zdurzyły, zmamiły, że zwlekły z łóżka przez moc, ubrały, wzięły pod pazuchę (pod pachę) i wiodły hala w pole, nie wiedziéć kaj. Tych bogienek było trzy; z nich dwie wiodły babę lecąc prędko na przód, trzecia zaś, na szczęście kulawa, że prędko za niemi lecieć nie mogła, pozostawała coraz bardziéj w tyle. Babie położnicy uwiedzionéj, było na imię Konda (Kunegunda); więc trzecia bogienka przez złość na swoje towarzyszki że ją wyprzedzały i zatrzymać się nie chciały, wołała na babę: „Konka, Konka, uchyć się dzwonka!”. Położnica słysząc takie wołanie za sobą kulawéj bogienki, uchwyciła się na miedzy w polu ziela dzwonków które tamte dwie przeskoczyć chciały, a obie diablice puściły ją w ten moment i uciekły, bo im to ziele niemiłe. Nie bajki to żadne, ale prawdziwa historyja, i stąd ludzie wiedzą na świecie na co dzwonki potrzebne (T 5085 „Dziwożona (Kraśnię)”; Kolberg 1962, s. 46-47).

W ludowych bajkach magicznych wśród charakterystycznych cech istot demonicznych wymienić można również zdolność do wyczuwania węchem obecności człowieka, którą posiadają m.in. Baba Jaga, zwana jędzą lub czarownicą, a także upersonifikowane postaci → Słońca, → Księżyca i → Wiatru (T 425 „Poszukiwanie utraconego męża (Amor i Psyche)”; Malinowski 1900, s. 121) oraz diabły, jak w realizacjach T 400C:

Wtem słyszy (Kuba – V.W.), jak sie wszystkie drzwi odwiérają, jakieś głosy chraiwe słychać i woń smoły rozeszła sie po pokoju. […] Nareszcie przyszli wszyscy djabli do tego pokoju, gdzie on był, i tak se mówią:
- Fe! fe! cłecá dusa śmierdzi!
A kulawy djabeł sie tak odzywa:
- Cicho bądź! nie wymyślaj! boby sie Kuba zgniéwał, nie poszedłby z nami hulać (T 400C; Matyas 1889, s. 225);

Córo, córo, człowieczą duszę czuć! (T 317 „Brat i siostra”; Steffen 1989 (1946), s. 73);

Niekiedy towarzyszy temu skłonność do ludożerstwa (Wilczyńska 2012, s. 33-46), np. w realizacjach T 327C „Jędza i karzełek (Petrow 1878, s. 152). Podobne właściwości wykazują osoby wykluczone ze sfery ludzkiej ekumeny, np. → zbójnicy (Bystroń 1980, s. 326-327). W podaniach wierzeniowych, w przeciwieństwie do bajek magicznych uchodzących za historie prawdziwe, tego typu cechy przypisywane istotom demonicznym czy półdemonicznym występują okazjonalnie.

Odrębność demonów w stosunku do ludzi podkreśla strój, choć niekiedy narratorzy eksponują nagość monstrów (także czarownic na Sabatach), w czym dostrzec można ich związek z nieujarzmioną naturą. W wypadku odzieży najczęściej wymienia się nakrycia głowy bądź spodnie w czerwonym kolorze (Mianecki 2000, s. 7-9). Rzadko wspomina się inne elementy garderoby, a już sporadycznie mówi się o odmiennej niż czerwona barwie, uchodzącej za apotropeiczny wyróżnik świata nadprzyrodzonego. Niekiedy wspomina się o istotach w bieli lub czerni. Niektóre z demonów w podaniach występują jako zwierzęta (np. postać ptaka ma hobold, kobold, sporysz, zamieszkujący poddasze domostw i zajmujący się gromadzeniem dóbr pochodzących z kradzieży; Szyfer 1976, s. 427-428), a inne mogą przybrać ich postać, np. zmora może zmieniac się w → kota, → żabę, ropuchę, → robaka (Bohdanowicz 1994, s. 56-57), topielec w rybę, kaczkę, raka (Mianecki 2000, s. 7-8), a diabeł – w cielę lub barana:

Na „Dólskim” je głymboki ploso. Tam przebywoł utopiec, a roz sie zamiynił w kaczke; akurat tam szeł chłapiec ze śniodanim na pole i uwidzioł kaczke na wodzie. Podobała mu sie i chcioł jóm mieć, skoczył za nióm do wody i pod ofiaróm utopca (T 4060 „Topielec”; Zawisza 1912, s. 119);

Zdarzyło się to także na Rusi, w miejscowości Białagłowa. Chłop wracał z pola do domu w pobliżu dworu, gdzie szatan miał przebywać. Idąc, zobaczył chłop małego baranka, i jak zwykle łakomy, chciał go złapać i rzeczywiście złapał. Zarzucił na plecy i niesie do domu. Niedaleko domu baranek tak się zrobił ciężki, że chłop ledwie go mógł dźwigać i wciąż stawał się cięższy. Wreszcie kiedy już miał próg przestąpić, baranek zaśmiał się trzy razy: „Cha! cha! cha!” – i zniknął z plec chłopu (T 8073 „Diabeł cielę”; Plichta 1893, s. 601).

Niezależnie od swej postaci demony obdarzone są negatywną naturą, która ujawnia się w oddziaływaniu na wiejską społeczność, dowodząc niszczycielskiej siły → zaświatów. W bajkach ludowych mogą pozbawić człowieka dobytku, zdrowia, potomstwa, nawet życia. Czasami stanowi to wyraz złośliwości, a niekiedy zazdrości wobec osób, które zostały przy życiu (Moszyński 1934, s. 608; Baranowski 1987, s. 59-60), o czym niekiedy bohaterowie mówią wprost, jak królewna-topielica:

[…] żeby wolała na ziemi miedzy ludźmi żyć (Lompa 1965 (1848), s. 51).

Najczęściej przyczyna szkodliwego działania demonów nie zostaje jednak w bajkach podana. Być może jest to efekt przywiązania do utraconego wioskowego trybu życia, o czym świadczy fakt, że demony naśladują model organizacji społecznej typowej dla ludzi. Mają rodziny, obchodzą uroczystości, jak chrzest czy → wesele, prowadzą własne domostwa, często w zaświatach lub w ziemskich przestrzeniach mediacyjnych, jak piec, pod podłogą lub pod → wodą. Niekiedy wchodzą w ścisłe relacje z żyjącymi, mają z nimi dzieci, a nawet podejmują próby uprowadzenia człowieka do swojego świata, jak w podaniach o dziwożonie (T 5085) i w bajkach magicznych T 365 „Zmarły porywa narzeczoną (→ Lenora)” (Baranowski 1987, s. 60). W wypadku istot półdemoniczych – krążą one w pobliżu domostw niekiedy po zmianie postaci, np. w → wilkołaka (Kolberg 1884, s. 134), a inne jak np. zmory, mogą przez jakiś czas nierozpoznane żyć wśród ludzi:

Miał chłop babę (żonę), żył z nią lat kilka a niewiedział jeszcze że była zmorą. Wieczorem, gdy się spać pokładli a on usnął, wstawała po cichu i szła daleko w pole do rosnącéj osiki. Osikę sobą przyciskała i piła z niej sok. Po północy, wróciwszy do domu, kładła się na nowo do łóżka. Mąż jéj się nieraz pytał „zkądże ty wracasz taka zimna?” lecz żadnéj na to nie odbierał odpowiedzi. Uwziął się tedy na nią i wypatrzył, jak przyciskając osikę, chciwie sok tego drzewa piła. „Nie rób mi tego” zawołał chłop, „bo zetnę osikę”. – „Jeżeli ją zetniesz, to ja umrę” odrzekła baba. I w końcu téż tak się stało, że chłop w gniewie ściął osikę, a baba mu zaraz umarła (T 4010 „Zmora żoną”; Kolberg 1962a (1874), s. 69-70).

Wśród cech wyodrębniających demony z ludzkiego świata, oprócz deformacji fizycznych i zdolności metamorfozy, wymienić można umiejętność magicznego oddziaływania na rzeczywistość, np. zamianę → skarbów lub → pożywienia w śmieci i odwrotnie, ponadto nagłe pojawianie się w miejscach i porach granicznych, jak skrzyżowanie dróg, miedza, las, północ, południe, przełomowe okresy w życiu człowieka, np. ciąża, połóg bądź śmierć. Do innych przymiotów zaliczyć można niewidzialność, ułatwiającą pojawianie się w sposób nagły (Moszyński 1934, s. 610-611; Bohdanowicz 1994, s. 56), szybkość przemieszczania się, jak również nieśmiertelność (jednostkowe przykłady bajek zawierają informacje o śmierci demona, np. kraśniaka; Lorentz 1924, s. 710). Ostatnia cecha wynika nie tylko z faktu, że demony rekrutują się z dusz osób zmarłych, co wyklucza ponowny zgon. Raczej jest świadectwem ich związków ze światem chaosu i rozkładu, o czym świadczą deformacje ciała, bladość cery, długie zęby, nadmierna chudość, a więc cechy wpisujące się w szeroko pojętą sferę „obcości”. Znajdujące się nierzadko w otoczeniu istot demonicznych ludzkie wnętrzności, krew i kości mogą stanowić pogłos danin składanych bogom, a w bajkach magicznych zapowiedź → inicjacji opartej m.in. na symbolicznym umieraniu i odrodzeniu się bohatera (Kowalski 2000, s. 50).

Podania wierzeniowe, w mniejszym stopniu bajki magiczne, przestrzegają przed kontaktami z demonami. Liczne opowieści zawierają przykłady praktyk, zwłaszcza sakralnych, służących ochronie przed demonami lub łagodzących skutki ich ingerencji. W wypadku porwania matki noworodka przez dziwożony zalecano wezwanie księdza (→ Duchowny), który odprawiał stosowne egzorcyzmy:

[…] winien miéć wszystko na sobie włożone na opak, tj. kapę, komżę i stułę na lewą odwrócone stronę i nad chorą zwykły odmówić exorcyzm na wypędzenie diabła używany, poczém dopiero zabierają ludzie chorą do chałupy, gdzie, jak to przewidzieć nietrudno, zwykle wkrótce ona umiera (T 5085; Kolberg 1962, s. 46).

W bajkach magicznych do podstawowych gestów ochronnych w walce z duchem jest kropienie wodą święconą, otaczanie się kręgiem wyrysowanym święconą kredą, choć nie brak działań nawiązujących do przedchrześcijańskich wierzeń, według których nagość i prezentacja tylnej części ciała może pomóc w walce z demonem (Bohdanowicz 1994, s. 58):

Wróć się, ty tam nie zginiesz; biegáj do kościoła, weź trzej-królowéj krédy, i tam stojąc opisz sie nią w koło, i ŭody (wody) święconej z dziewiąciu kościołów w kociołek; i jak przyńdzie do ciebie ta potępiona, to krop, i krop, i krop tą wodą; a nic ci óna nie zrobi (T 307; Kolberg 1962b (1881); s. 76-77);

[…] sewlidz (zewlecz, rozbierz) sie do naga, i położ sie pode drzwi, na tę strónę gdzie óna te drzwi otworzy, coby sie obaliły na ciebie (obróciły na twą strone i zasłoniły cię), co by cię nie widziała. Jak ona wyleci na dwór i minie cie, tak ty sie zbierz prędko i układź sie w ji trone (trumnę) d..ą do góry, ale téż nago. Potem óna przydzie, wróci, będzie cie straszyła, że áż kościół sie bédzie trząs, bédzie cie najéżdżać, bedzie wołać: umykej bo ci łeb urwę, bo ci nogi ujadę (że: brykami bedzie pó nim jeździć), cobyś wyłaz z ty tróny. A ty też prek, nie ruszaj sie tak długo, póki nie będziesz widział, że óna tak białá musi być jak człowiek, jak należy (T 307; Kolberg 1962b (1881), s. 74).

Obok gestów i przedmiotów o wymiarze sakralnym, jak modlitwa, znak krzyża, Biblia (→ Bajka ludowa a Biblia), modlitewnik, różaniec, święcona woda i kreda oraz egzorcyzm, odnotowano bogaty zestaw praktyk niereligijnych, niewykluczone, że o pochodzeniu przedchrześcijańskim. Wśród nich dominują formuły magiczne (zamawiania i zaklęcia; Engelking 2013; Wachcińska 2013), tzw. modlitewki, czyli własne wersje modlitw do różnych patronów (Gaj-Piotrowski 1993, s. 73; Brzozowska-Krajka 1995, s. 183-200), działania, w których wykorzystywano rośliny zielne. Liście czy kwiaty, nierzadko święcone w kościele, umieszczano w stosownych miejscach, wtykano za framugę drzwi, ramę okna, wszywano w odzież, np. dla ochrony przed dziwożonami wsuwano dziecku w pieluchę tzw. dzwonki święcone w dniu Matki Boskiej Zielnej (T 5085; Kolberg 1962, s. 46). Odprawiano również specjalne rytuały zabezpieczające przed działaniem zła, jak przebicie kołkiem serca, obcięcie głowy zmarłego podejrzanego o demoniczność (Lehr 1984, s. 231-232). Wiele praktyk dotyczyło także obrzędów pogrzebowych, które prawidłowo przeprowadzone miały uniemożliwić zmarłym powrót na ziemię (Fisher 1921; Biegeleisen [1930]; Renik 1986, s. 31-36). Część z nich miała charakter profilaktyczny, jak chroniące przed działaniem demonów zioła wkładane do trumny, a część charakter obronny, likwidujący zaistniałe nieszczęście, jak unieruchomienie bestii w miejscu pochówku. Czasami wystarczyło ochrzczenie pokutujących duchów, aby skończyć ich męki, jak w realizacjach wątku podaniowego T 4025 „Ptaszki ochrzczone (Latawce)”:

Jak raz był grzmot, szed drogu chłop i usłyszał jak w górze ptaszków dużo wołało: „krztu, krztu!”. On spojrzał w góre i powiedział: „Jeźliś pan, niech ci bedzie Jan, a jeźliś panna, niech ci bedzie Hanna”. A one zleciały i ukłoniły mu sie, i poleciały nazad. To były dzieci, co niekrzcone pomarły i tak się prosiły, coby ich kto pokrzcił, bo nie mogo wniść do nieba, ino tak po chmurach się tułajo (T 4025; Staniszewska 1902, s. 616 ).

Do najprostszych metod ochronnych przed istotami nadprzyrodzonymi zaliczano unikanie miejsc i pór granicznych (Gaj-Piotrowski 1993, s. 56-58), które same w sobie zawierały potencjał mediacyjności, stanowiąc domenę działania istot nadprzyrodzonych. Niektóre demony same prowokowały stany liminalne (Kalniuk 2012, s. 285-286), by móc skuteczniej działać, np. podmieniać potomstwo (Hiferding 1965, s. 408-409; Kolberg 1962c, s. 22). Bajki ludowe pokazują, że nie zawsze było możliwe odpowiednie zabezpieczenie się przed demonami. W ostatecznej konfrontacji z istotami zaświatowymi człowiek zazwyczaj przegrywał, co uzmysławiają podania wierzeniowe. Jedynie w ludowych bajkach magicznych, do których diaboliczne postaci niekiedy trafiały w roli bohaterów negatywnych, jednostka ludzka zyskiwała przewagę nad upiorem, jeśli wykazała się stosownymi przymiotami ciała i ducha oraz wykorzystała odpowiednie środki zaradcze, jak w realizacjach wątku T 307 → „Królewna-strzyga” (Wróblewska 2014, s. 198-205):

Ten żołnierz usłuchał go i poszed znowu do tego grobu. Koło północy wyłazi córka (królewna-strzyga – V.W.) i widzi, że warta jest. A ón kropił i kropił, a gdy mu zabrakło święcony ŭody, to kotłem od niéj bił a walił, a to sie darło i darło do niego, a cięgiem bielało. I tak wreście obielała jak papier. I wtenczas dopiero chycła (skoczyła) do niego, i gdy go mocno ścisła za szyję, ożyła (T 307; Kolberg 1962b (1881); s. 76-77).

Nie jest to jednak regułą, gdyż nawet w bajkach magicznych (tych przypominających pod względem konstrukcyjnym podania wierzeniowe) ucieczka od zmarłego może prowadzić do zgonu, czego dowodzi znana opowieść o Lenorze (T 365; Chełchowski 1889, s. 42; Ciszewski 1894, s. 123). Kontakt człowieka z demonicznością zawsze go w jakiś sposób naznacza skalaniem, które nie może pozostać bez wpływu na ludzkie życie.

Z czasem wierzenia w istoty demoniczne w kulturze tradycyjnej osłabły, o czym świadczy istnienie żartobliwych realizacji wątków demonologicznych (Simonides 1984, s. 106-130; Ługowska 1998, s. 77-86), ale nie zniknęły. Wiara w ludowe demony, a w zasadzie w ich współczesne transformacje nadal jest dość żywa, o czym świadczą badania terenowe (Sienkiewicz 2010; Przybyła-Dumin 2013) i analizy materiału internetowego (Grochowski 2016, s. 37-52). Jednocześnie istoty demoniczne inspirowały i inspirują licznych artystów. Bajkowe wersje demonów – przyjazne i łagodne, stały się tworzywem literatury dla najmłodszych, np. Marii Konopnickiej O krasnoludkach i o sierotce Marysi (1895/1896), zaś podaniowe, wzbudzające lęk i grozę, stanowią materię opowieści dla dorosłych, czego przykładów dostarczają liczne utwory fantasy, np. Andrzeja Sapkowskiego saga o wiedźminie (Wróblewska 2014). Nierzadko istoty demoniczne inspirowały również poetów, o czym świadczy choćby popularny, znany z ballady Bürgera, wątek Lenory (Libera 2016).

Bibliografia

Źródła:Chełchowski S., Powieści i opowiadania ludowe z okolic Przasnysza, t. 2, 1889; Ciszewski S., Krakowiacy. Monografia etnograficzna, 1894; Gaj-Piotrowski W., Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalowej Woli – Rozwadowa i Tarnobrzega, 1993;Gulgowski I., Von einen umbekannten Volke i Detschland. Ein Beitrag zur Volks – und – Landeskunde der Kaschubei, przeł. Koniecko A., 1911; Hilferding A., Resztki Słowian na południowym wybrzeżu Morza Bałtyckiego,przeł. Kolberg O., [w:] tenże, DW, t. 39, 1965;Kolberg O., DW, t. 7, cz. 3, 1962a (1874); DW, t. 14, cz. 6, 1962b (1881); DW, t. 15, cz. 7, 1962c (1882); DW, t. 17, cz. 2, 1884; Lompa J., Bajki i podania, 1965 (1848); Lorentz F., Teksty pomorskie, czyli słowińsko-kaszubskie, t. 3, 1924; Łęga W., Z opowiadań ludu polskiego w Grucznie pow. świecki, „Gryf” 1922, nr 7; Malinowski L, [Krówska skóra] (1900), [w:] Sto baśni ludowych, oprac. Kapełuś H., Krzyżanowski J., 1957; Matyas K., Z po za krakowskich rogatek, „Świat” 1889, r. 2; Petrów A., Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki, itp.,ZWAK 1878, t. 2; Plichta P., Jak sobie lud wyobraża istoty świata nadprzyrodzonego, „Wisła” 1893, t. 7, z. 3; Przybyła-Dumin A., Proza folklorystyczna u progu XXI wieku. Podanie, opowieść wspomnieniowa, legenda współczesna. Materiały, 2013; Staniszewska Z., Wieś Studzianki. Zarys etnograficzny (c.d.), „Wisła” 1902, t. 16, z. 5; Steffen A., Brat i siostra (1938), [w:] Księga bajek polskich, t. 1, oprac. Kapełuś H., 1989; Toeppen M., Wierzenia mazurskie, przeł. Piltzówna E., „Wisła” 1892, t. 6; Zawisza O., Bajki o utopcu. Z okolic Strumienia, „Zaranie Śląskie” 1912, z. 2/4.

Opracowania: Baranowski B., W kręgu upiorów i wilkołaków, 1981; Biegeleisen H., Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego, [1930]; Bohdanowicz J., Demonologia ludowa. Relikty wierzeń w strzygonie i zmory, LL 1994, nr 2; Brzozowska-Krajka A., Między magią a religią: o modlitewkach ludowych, [w:] Folklor – sacrum – religia, red. Bartmiński J., Jasińska-Wojtkowska M., 1995; Bystroń J.S., Obcy ludożercy, [w:] tenże, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, wyb., oprac. Stomma L., 1980; Fisher A., Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, 1921;Engelking A., Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, 2000; Gaj-Piotrowski W., Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalowej Woli – Rozwadowa i Tarnobrzega, 1993; Grochowski P., Zmora w internecie. O statusie współczesnych wyobrażeń demonicznych, LL 2016, nr 3; Hernas Cz., W kalinowym lesie, t. 1, U źródeł folklorystyki polskiej, 1965; Kalniuk T., Mityczni obcy. Dzieci i starcy w polskiej kulturze ludowej XIX i początku XX wieku, 2015; Kowalski P., Zwierzoczłekoupiory, wampiry i inne bestie. Krwiożercze potwory i erozja symbolicznej interpretacji, 2000; Lehr U., Wierzenia w istoty nadzmysłowe, „Etnografia Polska” 1984, t. 28; Libera L., Gottfried August Bürger – autor “Lenory”, 2016; Libera Z., Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, 1997; Ługowska J., Obrazy diabła w różnych gatunkach opowieści ludowych, [w:] Diabeł w literaturze polskiej, red. Błażejewski T., 1998; Ługowska J., Humorystyczne transformacje ludowych wątków wierzeniowych, [w:] Tekst i jego odmiany, red. Dobrzyńska T., 1996; Mianecki A., Postać demona wodnego w ludowych przekazach wierzeniowych, LL 2002, nr 2; Mitarski J., Demonologia lęku, [w:] Kępiński A., Lęk, 1992; Moszyński K., Kultura ludowa Słowian, t. 2, Kultura duchowa, cz. 1, 2010 (reprint 1934); Pawluczuk W., Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, 1978; Pełka L. J., Polska demonologia ludowa, 1987; Renik K., O kontaktach ze zmarłymi – ludowe wyobrażenia, PSzL 1986, nr 1–2; Sienkiewicz J., Wierzenia demonologiczne pogranicza polsko-białoruskiego na terenie południowo-wschodniej Białostocczyzny,[w:] Sienkiewicz J., Wasila J., Demonologia pogranicza kultur w Polsce północno-wschodniej,2010; Simonides D., Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku, 1988; Simonides D., Śląski horror. O diabłach, skarbnikach, utopcach i innych strachach, 1984; Szyfer A., Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:] Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, red. Burszta J., 1976; Wilczyńska E., Kanibalizm w polskiej literaturze ludowej, LL 2012, z. 3; Wróblewska V., Od bohatera mitycznego do bohatera bajkowego (na przykładzie opowieści ludowych), [w:] Mit, prawda, imaginacja, red. Kowalski P., 2011; Wróblewska V., „Od potworów do znaków pustych”. Ludowe demony w literaturze dla dzieci, 2014; Wachcińska [Zadurska] O., Folklorystyczne i literackie wędrówki wątku o królu Edypie, „Tekstura. Rocznik Filologiczno-Kulturoznawczy” 2011, t. 2; Wachcińska [Zadurska] O., Polskie zamówienie ludowe. Tekst i kontekst, 2013.

Violetta Wróblewska