en

Polska bajka ludowa

Słownik

red. Violetta Wróblewska

Bajka ludowa na Pomorzu Zachodnim

Opowieści ludowe funkcjonujące nad Zatoką Pomorską na południowym wybrzeżu Morza Bałtyckiego, charakteryzujące się znaczną różnorodnością ze względu odziaływanie licznych wpływów kulturowych. Choronim „Pomorze” powstał najprawdopodobniej w Wielkopolsce jako nazwa krainy, która rozciąga się aż po morze albo przy morzu. Zasięg terytorialny Pomorza zmieniał się na przestrzeni dziejów wraz z przesunięciami granic państw obejmujących swoimi wpływami ziemie pomorskie. Okrzepł dopiero w XIV w. – w skład Pomorza wszedł obszar od Rugii na Zachodzie aż po Wisłę na wschodzie (Piskorski 1999, s. 5-6). Granica między nadodrzańskim Pomorzem Zachodnim a nadwiślańskim Pomorzem Wschodnim ustabilizowała się wzdłuż rzeki Gwdy na południu po Słupsk na północy (Trapszyc 2010, s. 14-15).

Położenie na styku kręgów kulturowego oddziaływania ludów słowiańskich, germańskich i nordyckich sprawiło, że kultura Pomorza Zachodniego kształtowała się jako konglomerat różnych tradycji i wpływów. Zamieszkująca te tereny ludność słowiańska od XII w. zaczęła mieszać się z napływającymi z zachodu kolonistami niemieckimi i ulegać stopniowej germanizacji. W stuleciu XVI Słowianie stanowili już zdecydowaną mniejszość populacji zachodniopomorskiej (Piskorski 2005, s. 212-214). Na gruncie rodzimej tradycji Pomorzan nawarstwiały się jednak nie tylko wpływy germańskie, ale swoją rolę w kształtowaniu kulturowego i językowego oblicza regionu mieli także koloniści z Danii, Saksonii, Holandii, Fryzji (Łysiak 1994, s. 32).

Polska → bajka ludowa przed 1945 r. mogła funkcjonować na Pomorzu Zachodnim jedynie w niewielkich skupiskach autochtonicznej ludności polskiej, której liczebność w 1925 r. wynosiła zaledwie 1,6% ogółu mieszkańców tych ziem (Stępiński 1998, s. 45). Jednak już w XIX w. ten skromny zasób został wzbogacony o teksty folkloru przyniesione tu wraz z napływającymi falami robotników sezonowych, którzy nierzadko osiedlali się w granicach Niemiec na stałe i tworzyli skupiska polonijne podtrzymujące własne tradycje i pielęgnujące rodzimą kulturę (Matławski 2012, s. 16-17).

Po 1945 r. ludność Pomorza Zachodniego uległa niemal całkowitej wymianie – zamieszkujący dotychczas te tereny → Niemcy zostali przesiedleni na zachód, podczas gdy pozostawione przez nich gospodarstwa zajęte zostały przez napływową ludnością z różnych ziem przedwojennej Rzeczypospolitej. W odróżnieniu od innych obszarów włączonych w obręb państwa polskiego po II wojnie światowej, np. Śląska lub Warmii i Mazur, na Pomorzu Zachodnim nowo formująca się kultura przybyszów pozbawiona była etosu lokalnego, do którego mogliby odwołać się osadnicy (Simonides 1987, s. 137-138). W wyniku szeroko zakrojonej akcji przesiedleńczej przerwana została ciągłość miejscowej tradycji ustnej (Marciniak 2013, s. 8). W związku z tym przeniesiona tu z pogranicza polsko-litewskiego, polsko-białoruskiego i polsko-ukraińskiego ludność kresowa doznawała szoku kulturowego (Krawczyk-Wasilewska 1998, s. 15-16). Społeczna i kulturowa pustka oraz wrażenie obcości (Brencz 1997, s. 191) towarzyszące codziennemu doświadczeniu kolonistów nie sprzyjały tworzeniu się więzi społecznych między przybyszami z różnych regionów (Jacher 2011, s. 73). Odmienne tradycje, zwyczaje, różnice językowe oraz rozbieżności światopoglądowe w połączeniu z poczuciem tymczasowości utrudniały budowanie wspólnoty, co hamowało procesy folklorotwórcze.

Tradycyjny folklor ustny pielęgnowano w kręgu lokalnych wspólnot przeszczepionych na nowe terytoria, toteż dosyć dobrze rozwijał się on we wsiach homogenicznych pod względem pochodzenia regionalnego osadników (Moniak 1987, s. 124). Z kolei w miejscowościach o większej mozaice regionalnej elementy kultury rodzimej były wręcz eliminowane z życia jawnego i „zamykane” w obrębie grup rodzinnych lub legitymizujących się wspólnym pochodzeniem terytorialnym (Burszta 1964, s. 8; Moniak 1987, s. 124). W tego rodzaju społecznościach szybciej odchodzono od tradycyjnych wartości, w tym również od folkloru ustnego, na rzecz kultury miejskiej i ogólnonarodowej (Świrko 1960, s. 16). W efekcie kultura ludowa Pomorza Zachodniego po II wojnie światowej kształtowała się jako zlepek różnych elementów kultur regionalnych kolonistów (Burszta 1971, s. 25; Sakson 2011, s. 79-80) oraz odwołań do → wątków ogólnopolskich czy wręcz ogólnosłowiańskich lansowanych wówczas przez władze centralne (Linette 1972, s. 177).

Regionalny folklor ustny na Pomorzu Zachodnim zaczął formować się dopiero w latach 60. i 70. XX w., gdy wykształciły się już lokalne społeczności, a mieszkańcy poszczególnych miejscowości, bez względu na pochodzenie swoje lub swoich rodziców, przywiązali się do nowej ojczyzny i zaczęli budować nową tożsamość kulturową. Jednym z jej elementów stał się lokalny folklor ustny – opowieści związane z otaczającą ludzi przyrodą, charakterystycznymi miejscami i budzącymi zaciekawienie wydarzeniami. W zachodniopomorskim repertuarze bajkowym znalazły się więc historie związane z najbliższą okolicą i jej mieszkańcami, a największą popularnością cieszyły się narracje o niezwykłych wypadkach z czasów II wojny światowej, o → morderstwach i → samobójstwach, a także budzące grozę → podania o istotach nadprzyrodzonych nawiedzających znane miejsca (Linette 1972, s. 181).

Spontaniczna twórczość lokalnych wspólnot pozostawała jednak poza sferą zainteresowania badaczy, których praca do 1989 r. często podporządkowana była celom ideologicznym (→ Bajka ludowa a ideologia). Niewiele powstało w tym okresie publikacji podejmujących problematykę folkloru słownego na nowo zasiedlonych obszarach, co może wynikać zarówno z niemożności rzetelnego opracowania tych zagadnień (względy polityczne), jak również z zamierania tej formy ekspresji w nowych warunkach kulturowych. Ze względu na rozpad dawnych struktur społecznych, zmianę otoczenia geograficznego i kulturowego wiele bajek traciło na aktualności. Dotyczy to przede wszystkim podań lokalnych i historycznych związanych z konkretnym regionem, → anegdot i kawałów odnoszących się do panujących w poszczególnych regionach relacji międzyludzkich albo do grup etnicznych zamieszkujących dawne pogranicza oraz podań wierzeniowych, które równie silnie związane były z kulturą lokalną. Ponadto promowane w dobie PRL-u przejawy kultury ludowej związane były raczej z folklorem tanecznym, muzycznym i plastycznym. Oddolna twórczość ustna jako mało widowiskowa i niepoddająca się łatwo procesom folkloryzacji traktowana była marginalnie. Wprawdzie badania nad nowopowstającym folklorem zachodniopomorskim prowadzone były w latach 60., jednak ze względu na atmosferę polityczną tego okresu etnografowie i folkloryści skupili się na poszukiwaniu tradycyjnych polskich tekstów opowiadanych w środowisku przesiedleńców (Linette 1972, s. 171; Świrko 1960, s. 14), a były to narracje „przyniesione” z innych regionów.

Nadrzędnym celem propagandy PRL było wykazanie rodzimości Pomorza Zachodniego i uzasadnienie włączenia tych ziem w granice powojennej Polski. Narracja o „powrocie do Macierzy” służyła z jednej strony obronie aktualnego stanu posiadania przed niemieckim rewizjonizmem (Kuźma 2005, s. 91), z drugiej zaś – budowaniu nowej tożsamości regionalnej polskich przesiedleńców (Romanow 2003, s. 214). Zamierzeniom tym podporządkowany został także folklor, w którym poszukiwano choćby najmniejszych śladów polskości. Wykorzystywano w tym celu niemieckie bajki i podania, pozbawiając je jednak niepożądanych konotacji, co uzasadniane było usuwaniem obcych naleciałości z powierzchni polskiego dziedzictwa kulturowego (Romanow 2003, s. 213-214). Jedną z literackich wersji podania o nielubianej na Pomorzu księżnej Zofii rozpoczyna wprowadzenie informujące o tym, że poświęcone tej postaci narracje

[…] są to opowieści przedstawiające piękną panią w bardzo złym świetle. Niemieccy autorzy legend nie mogli darować jej, że przeciwstawiała się czynnie naporowi niemczyzny, że wychowała swego syna Bogusława X w polskim duchu, że wysłała go na dwór krakowski, gdzie uczył się u Długosza (Świrko 1986, s. 71).

Wydawane w tym czasie zbiory podań zachodniopomorskich obfitują w odniesienia do tradycji prasłowiańskich mających potwierdzać rodzimy charakter regionu (Łęga 1958, s. 7880; Świrko 1986, s. 179-185), opiewają militarne dokonania pierwszych Piastów (Świrko 1986, s. 55-58), a także budują kult pomorskiego Księcia Bogusława X (Łęga 1958, s. 166-168, 169-171; Świrko 1986, s. 98-106), którego swojsko brzmiące imię skutecznie odwracało uwagę od faktu, że w rzeczywistości był to władca niemal całkowicie już zgermanizowany (Kuźma 2005, s. 91). Niemcy oraz Brandenburczycy przedstawiani są tu jako najeźdźcy dążący do opanowania Pomorza lub intryganci działający na szkodę rodzimych rodów słowiańskich. Ideologiczne zaangażowanie literatury inspirowanej zachodniopomorskim folklorem pozwala mówić w tym kontekście o folkloryzmie, czyli instrumentalnym wykorzystywaniu tradycyjnych wątków, które zostały oderwane od swojego naturalnego, ludowego środowiska i umieszczone w obcym kontekście (Gieba 2013, s. 258).

Po przemianach politycznych 1989 r. ustępuje nacisk na lansowanie idei słowiańskości i polskości Pomorza Zachodniego, choć przekonanie o genetycznych związkach tego regionu z Polską znajduje odbicie także w nowszych publikacjach (Włodarczyk 1998, s. 37-38). Zmianom politycznym towarzyszą nie mniej ważne transformacje pokoleniowe. Pomijana do tej pory przedwojenna historia regionu odkrywana jest przez trzecią generację polskich mieszkańców tych ziem, którzy w pełni identyfikują się z Pomorzem Zachodnim jako swoją małą ojczyzną. Prowadzona przez dekady narracja historyczna skoncentrowana głównie wokół piastowskich i powojennych dziejów Pomorza wytworzyła lukę, której potrzebę wypełnienia dostrzega pokolenie wnuków osadników przybyłych tu krótko po wojnie (Rykiel 2011, s. 109-110). To poczucie zerwania ciągłości historycznej motywuje regionalistów do odkrywania niemieckich dziejów Pomorza Zachodniego, w tym również repertuaru bajek opowiadanych tu w XIX i na początku XX w.

Regionaliści podejmujący próby odtwarzania folkloru zachodniopomorskiego odwołują się zarówno do dziedzictwa niemieckiego, jak i repertuaru tworzonego na Pomorzu przez napływową ludność polską. Wielu z nich nie dostrzega różnicy między niemiecką a polską bajką ludową, traktując wszelkie teksty dotyczące interesującego ich regionu jako jednolity zbiór. Wielu badaczy oraz pasjonatów amatorsko zajmujących się kulturą Pomorza Zachodniego deklaruje narodowościową przezroczystość swoich dociekań oraz skupienie się na dziejach i kulturze Pomorzan bez względu na ich pochodzenie bądź poczucie przynależności narodowej (Piskorski 1999, s. 7; Szymański 2004, s. 5; Łysiak 1993, s. 1-2).

Wydawane obecnie zbiory bajek z Pomorza Zachodniego mają przede wszystkim charakter popularyzatorski, toteż zawierają teksty poddane opracowaniu literackiemu, często brakuje w nich informacji o pochodzeniu fabuły i sposobie pozyskania wariantu. Coraz częściej wydawane są jednak antologie oparte na zasobie tekstów zanotowanych przez niemieckich ludoznawców w XIX i na początku XX w., m.in. Ottona Knoopa (Łysiak 1992), Ulricha Jhna czy Alfreda Haasa. Autorzy tych zbiorów skrupulatnie odnotowują źródła przytaczanych fabuł (Leszczełowski 2016; Knoop 2013). Mimo że teksty te wpisują się głównie w zasób niemieckiego dziedzictwa kulturowego, przez obecnych mieszkańców regionu, mogą być identyfikowane jako przekazy rodzime.

W zachodniopomorskim repertuarze folkloru dominują podania lokalne. Nawiązują do charakterystycznych miejsc – jezior, wzniesień bądź budowli. Wiele opowieści traktuje o → diabłach lub innych sił nieczystych, których działalność zmieniła na zawsze miejscowy krajobraz. Do wyjątkowo licznych należą podania o diabelskich groblach budowanych przez czarta w celu pozyskania ludzkiej → duszy. Zły duch w zamian za obietnicę zdobycia duszy spełnia marzenia chłopa o → drodze, która umożliwiłaby mu dostęp do lepszych pastwisk (Łysiak 1998, s. 37), obfitujących w zwierzynę łowną → lasów (Leszczełowski 2016, s. 60) albo po prostu pozwoliłaby mu dostać się szybko na drugi brzeg jeziora:

Grobla ta, która nie wiedzie przez całe jezioro, podobno powstała w ten sposób, że pewien pan zawarł pakt z diabłem. Miał mu się oddać ciałem i duszą, gdyby diabeł zbudował groblę przez jezioro przed pianiem kogutów. Gdy diabeł był już niemal gotów, pana opanował ogromny strach. Pewna stara kobieta poradziła mu, by klasnął w dłonie i zapiał. W ten sposób diabeł został oszukany i nie otrzymał swojej nagrody (brak w PBL; Łysiak 1998, s. 35).

Śladów ingerencji diabła w krajobraz upatrywano również w licznych na Pomorzu Zachodnim głazach narzutowych, które po okolicy miał porozrzucać rozwścieczony bies, przegrawszy konfrontację ze sprytniejszym od siebie śmiertelnikiem. Jedno z podań mówi o diable, który chcąc uniemożliwić mieszkańcom wsi udział w nabożeństwie, zagrodził wejście do kościoła ogromną skałą. Wierni znaleźli jednak sposób na wejście do świątyni i msza się odbyła:

[…] ludzie cieszyli się, że Kusego na dudka wystrychnęli. A diabeł był wściekły. Zębiskami zgrzytał, że cały jego trud na marne poszedł. W tej wściekłości zaczął kopać głazy, aż się rozleciały wokół kościoła. I dziś, po wiekach, widzimy wokół klasztoru w Kołbaczu mnóstwo wielkich głazów, które pozostały po diabelskim fortelu (brak w PBL; Wiśniewska 2003, s. 197-198).

Według niektórych narracji na diabelskich → kamieniach widoczne są odciski czarcich łap lub kopyt, a miejsca, w których leżą głazy, nawiedzane są w nocy przez złe moce (Łysiak 1998, s. 25-26). Niewielka grupa bajek tłumaczy ich pochodzenie działalnością → czarownic zamieniających niewinnych ludzi w skały. Los taki spotykał najczęściej pasterzy i ich stada (Knoop 2013, s. 147-150).

Na terenie całej Europy wiele miejsca poświęcano w bajkach wzniesieniom, które także na Pomorzu Zachodnim inspirowały ludowych narratorów. Niektóre wzgórza uchodziły za siedzibę → zbójców atakujących podróżnych i kupców (Łysiak 1995, s. 39, 55), częściej jednak ludowa wyobraźnia lokowała w zboczach wzniesień przejścia do magicznych krain, np. zaczarowanych → zamków (Łysiak 1995, s. 49-50), mieszkań krasnali (Leszczełowski 2016, s. 42) albo kryjówek → smoków (Leszczełowski 2016, s. 141). Największa liczba spisanych podań związana jest z Górą Chełmską pod Koszalinem (Kuczkowski 2010, s. 161-163), która od najdawniejszych czasów stanowiła miejsce kultu pogańskiego, a później maryjnego (Łysiak 1995, s. 8). To najwyższe w regionie wzniesienie stanowiło inspirację dla opowieści o ukrywających się tam piratach i rozbójnikach, zapadniętym zamku bądź cudownych przedmiotach kultu:

Za Koszalinem, jadąc w kierunku Sianowa, znajduje się wysoka góra porośnięta drzewami zwana Górą Chełmską. U jej stóp stał zamek zbójecki, na szczycie zaś kaplica, gdzie odbywały się nabożeństwa. Jeszcze dzisiaj widać jej ślady. Zamordowano tu mnóstwo ludzi. Przy drodze stały kiedyś siedemdziesiąt dwa groby. Kaplica w końcu runęła. Zabrano z niej chrzcielnicę i zaniesiono do Koszalina. Posługiwał się nią pewien mieszkaniec miasta jako balią do prania. Ponieważ jednak za sprawą chrzcielnicy w jego domu zaczęły pojawiać się duchy, odniesiono ją z powrotem na poprzednie miejsce, gdzie zapadła się w ziemię (brak w PBL; Łysiak 1995, s. 93).

Z → górami wiąże się również szereg historii o czarownicach, które w przeciwieństwie do fabuł znanych z innych regionów Polski nie przedstawiają tzw. ciot odbierających mleko krowom → sąsiadów (T 3040 „Czarownice”) bądź spotykających się na nocnych sabatach (T 3045 „Wyprawa na sabat”), ale stanowią pogłos szalejącego w zachodniej Europie w XVI i XVII w. polowania na czarownice. Zachodniopomorskie opowieści o wspólniczkach diabła traktują przeważnie o → karze, jaką grzesznice ponoszą za wyrządzane rodzajowi ludzkiemu krzywdy (Schulz 1925, s. 104). → Kobiety podejrzane o czary, jak wszyscy złoczyńcy, tracone były na wzniesieniach zwanych szubienicznymi górkami. Były to oddalone nieco od miasta miejsca kaźni, w których urządzano publiczne egzekucje:

Nieopodal folwarku Budów, nad malowniczym zakolem Drawy wznosi się niewielkie kształtne wzgórze, które ludzie od setek lat nazywają Galenbergiem (Górą Szubieniczną). Najstarsi mieszkańcy Złocieńca utrzymywali, że w 1612 r. w miejscu tym spalono ostatnią czarownicę z Falkenburga (dziś Złocieniec). Góra była więc szczególnym miejscem budzącym trwogę. Wędrowcy udający się polną drogą z Budowa do Złocieńca widywali nocą księżniczkę Swantję, która siedziała na tym wzniesieniu. […] Jeśli ktoś nieopatrznie spróbował się do niej zbliżyć, zjawa znikała, a niefrasobliwemu śmiałkowi przytrafiało się następnego dnia jakieś nieszczęście (brak w PBL; Leszczełowski 2016, s. 65; por. Knoop 2013, s. 158).

Bodaj najbardziej znaną czarownicą na Pomorzu Zachodnim była Sydonia von Borck, przedstawicielka możnego pomorskiego klanu, która miała rzucić → klątwę na książęcy ród Gryfitów po tym, jak jej ukochany ze względów dynastycznych złamał obietnicę małżeństwa (Szymański 2004, s. 99-103). Oskarżoną o czary kobietę ścięto, a jej → ciało spalono na stosie w Szczecinie w 1620 r. Historia zawiedzionej miłości i krwawej egzekucji poprzedzonej torturami stała się inspiracją zarówno dla twórców kultury wysokiej, jak i lokalnego gminu, dając początek sensacyjnej opowieści, która nieustannie intryguje, mimo upływu czasu. Sydonii von Borck poświęcona jest m.in. jedna z ekspozycji Muzeum Narodowego w Szczecinie (zob. Netografia).

Bajki zachodniopomorskie wyróżnia występowanie postaci obcych fabułom z innych części Polski. Należą do nich przede wszystkim syreny, dzicy myśliwi oraz masoni (Bonowska 2003, s. 55-59). Podania o syrenach, nazywanych również pannami wodnymi, traktują zwykle o losie rybaków zwiedzionych urokiem tych niezwykłych istot. Oczarowani urodą i śpiewem mieszkanek morskich głębin dają się wciągnąć w odmęty i nigdy już nie wracają do swych → domów (Łęga 1958, s. 26-29). Wiele opowieści o syrenach lokuje je również w jeziorach, gdzie próbują uwieść młodych → mężczyzn, by zdobyć ich dusze, albowiem nie posiadają własnych (Leszczełowski 2016, s. 138). W niektórych relacjach mowa o podglądaniu morskich stworzeń, które nie zorientowawszy się, że są obserwowane, pozwoliły odejść ciekawskim ludziom w spokoju (Leszczełowski 2016, s. 25). Jeziora stanowiły zresztą źródło wielu folklorystycznych inspiracji, a ludowa wyobraźnia lokowała w ich → wodach siedliska różnorakich istot demonicznych. Znane są także bajki, w których sam akwen występuje w roli działającej postaci, gdy odbiera życie przechodzącym nieopodal wędrowcom, traktując ich → śmierć jako należną mu ofiarę (Jahn 1886, s. 154).

Do popularnych bohaterów opowieści zachodniopomorskich należą również masoni, nader rzadko występujący w → bajce ludowej. Tajny charakter loży masońskiej prowokował chłopów do snucia domysłów i hipotez na temat ich działalności. W wyobraźni gminnej wolnomularze stanowili zakon czcicieli diabła, którzy w zamian za powodzenie w życiu doczesnym oddają biesowi swoją duszę, toteż oskarżenia o związek z masonerią padały zazwyczaj na ludzi zamożnych. Fakt sprzymierzenia się z siłami nieczystymi prowadził jednak nie tylko do bogactwa, ale powodował też niezwykłe wydarzenia. Opowiadano m.in. o nagłej śmierci członków loży, pojawieniu się diabła w chwili zgonu masona lub ukazywaniu się nieboszczyka jeszcze przez jakiś czas po własnej śmierci (Łysiak 1998, s. 12):

W pewnej wsi pod Koszalinem mieszkał właściciel majątku, który był masonem. Gdy zmarł, nie został pochowany na pobliskim cmentarzu, lecz w parku dworskim. W drodze tam tragarzom trumna bardzo ciążyła, gdyż diabeł wskoczył na nieboszczyka, siadłszy na trumnie. Gdy tragarze weszli na most, ciężar był już tak wielki, że most się pod nimi zawalił, choć poprzedniego dnia przejeżdżał tam ciężki wóz (brak w PBL; Łysiak 1998, s. 69).

Aura niezwykłości roztaczająca się wokół wolnomularzy stanowiła doskonałą pożywkę dla ludowych opowieści grozy. Fabuły o niesamowitych i przerażających wydarzeniom dotyczyły nie tylko śmierci masonów, ale także stosunków panujących wewnątrz stowarzyszenia oraz odprawianych rzekomo przez członków loży rytuałom. Opowiadano m.in. o tym, że wstępując w szeregi wolnomularstwa, należy wybrać garść → pieniędzy z jednego z trzech worków – jeśli trafi się na złote monety, można liczyć na powodzenie ekonomiczne, zaś garść miedziaków zwiastuje → biedę do końca życia (Knoop 1896, s. 147).

Motywem charakterystycznym dla bajki zachodniopomorskiej jest tzw. dzikie polowanie, znane też jako pojawianie się nocnego myśliwego, dzikiego myśliwego (Łysiak 1983, s. 205) albo hrabiego Hackelberga (Jahn 1886, s. 8-9), czyli demonicznego łowcy, który poluje nie tyle na zwierzęta, co na spotkanych nieszczęśników. Ta przerażająca postać wywodzi się prawdopodobnie z mitologii germańskiej i stanowi pogłos dawnych wierzeń dotyczących boga Wodana, mającego wraz ze swym orszakiem jeździć po nieboskłonie podczas burzy. Na związek z germańskim bóstwem skazuje również fakt, że w niektórych narracjach piekielny myśliwy nazywany jest Wodem lub Worem (brak w PBL; Łysiak 1983, s. 206). Dziki myśliwy pojawia się nocą, zazwyczaj w → lesie lub na pastwiskach w towarzystwie wielkich czarnych → psów. W bardziej makabrycznych podaniach bywa też przedstawiany jako jeździec bez głowy (Knoop 1885, s. 149). Spotkanie z nim ma dla człowieka negatywne konsekwencje. W wielu narracjach → demon ukazywany jest podczas pościgu za → ofiarą, zwykle młodą kobietą (Jahn 1886, s. 8-9) lub → dzieckiem (Jahn 1886, s. 19), które najczęściej dopada i zabija. Próba chronienia ściganego człowieka spotyka się z gniewem myśliwego, posiadającego moc przełamywania oporu śmiertelników, dzięki czemu osiąga swoje cele. Zdarza mu się również porywać zwierzęta (Jahn 1886, s. 13) albo „wynagradzać” ludzi sztuką mięsa, której nie mogą się w żaden sposób pozbyć (Łysiak 1983, s. 210).

Piekielny myśliwy to postać typowa dla folkloru krajów germańskich i skandynawskich, a w polskich bajkach pojawia się sporadycznie w regionach zamieszkałych przez ludność pochodzenia niemieckiego (Łysiak 1983, s. 207). Jego popularność na Pomorzu Zachodnim może zatem potwierdzać fakt silnego oddziaływania na ten region zachodnich wpływów kulturowych.

Bajka ludowa na Pomorzu Zachodnim ukształtowała się jako konglomerat tradycji germańskich, nordyckich i słowiańskich, a do zakończenia II wojny światowej silnie osadzona była w kulturze niemieckiej. Obecnie zapisane w XIX i na początku XX w. ludowe teksty niemieckie odkrywane są na nowo jako dziedzictwo pomorskie i włączane do edukacji regionalnej na polskim Pomorzu Zachodnim. Związek bajek zachodniopomorskich z topografią i historią regionu jest niezwykle mocny (Łysiak 1995, s. 1-2), a osadzenie w lokalnym i dobrze znanym kontekście pozwala identyfikować niemieckie fabuły jako swojskie.

Bibliografia

Źródła: Bonowska M., Wśród dawnych koszalińskich demonów, [w:] Koszalin i ziemia koszalińska. Historia i kultura, red. Łysiak W., 2003; Jahn U., Volkssagen aus Pommern und Rügen, 1886; Knoop O., Legendy pomorskie, przeł. Kaczor D., Kowalska I., 2013; Knoop O., Volkssagen, erzählungen, aberglauben, gebräuche und märchen aus dem östlichen Hinterpommern, 1885; Knoop O., Neue Volkssagen aus Pommern, „Blätter für Pommersche Volkskunde” 1896, t. 4; Leszczełowski J., W krainie legend Pojezierza Drawskiego, 2016; Łęga W., Legendy Pomorza, 1958; Łysiak W., Dawny humor ludowy Pomorza Zachodniego, 1993; Łysiak W., Grody, zamki, kościoły. Legendy i podania z Pomorza Zachodniego, 1995; Łysiak W., Diabelskie sprawki. Podania, legendy i bajki z Pomorza Zachodniego, 1998; Szymański J.W., Pomorzanie w historii, baśni i legendzie, 2004; Schulz F.E., Sagen Überlieferungen und Schwänke aus dem Kreise Köslin, 1925; Wiśniewska M., Legendy pomorskie. Ocalić od zapomnienia, 2003; W krainie Gryfitów. Podania, legendy i baśnie Pomorza Zachodniego, oprac. Świrko S., 1986.

Opracowania: Brencz A., Oswajanie niemieckiego dziedzictwa kulturowego. Z badań etnologicznych na Środkowym Nadodrzu, [w:] Wokół niemieckiego dziedzictwa kulturowego na Ziemiach Zachodnich i Północnych, red. Mazur Z., 1997; Burszta J., O badaniach przeobrażeń kulturowych wsi na ziemiach zachodnich, [w:] Stare i nowe w kulturze wsi koszalińskiej, red. Burszta J., 1964; Burszta J., Etnografia polska a Ziemie Zachodnie, „Lud” 1971, t. 55; Gieba K., Literatura ludowa jako tworzywo ideologii, czyli o związkach folkloryzmu z mitem ziem odzyskanych (na przykładzie zbioru baśni, podań i legend Ziemi Lubuskiej Złota dzida Bolesława),„Teksty Drugie” 2013, nr 3;Jacher W., Problemy adaptacji społeczno-kulturowej ludności polskiej na Ziemiach Zachodnich i Północnych po 1945 roku, [w:] Polskie Ziemie Zachodnie. Studia socjologiczne, red. Michalak A., Sakson A., Stasieniuk Ż., 2011; Krawczyk-Wasilewska V., „My” czy „oni”? Z problematyki metodologicznej badań pogranicza, [w:] Folklor i pogranicza, red. Staniszewski A., Tarnowska B., 1998; Kuczkowski A., Podania ludowe o Górze Chełmskiej (Krzyżaniec) koło Koszalina,„Nasze Pomorze” 2010, nr 12; Kuźma E., Rozważania nad polskojęzyczną literaturą na Pomorzu Zachodnim po 1945 roku, „Zeszyty Kulickie” 2005, nr 4; Linette B., O folklorze ziem zachodnich na przykładzie Ziemi Lubuskiej i Koszalińskiej, [w:] Z zagadnień twórczości ludowej. Studia folklorystyczne, red. Górski R., Krzyżanowski J., 1972; Łysiak W., Temat „dzikiego polowania” w folklorze Wielkopolski, „Lud” 1983, t. 67; Łysiak W., Dorobek folklorystyczny Ottona Knoopa, „Lud” 1992, t. 75; Łysiak W., Dawny humor ludowy Pomorza Zachodniego, 1993;Łysiak W., Dawny folklor Pomorza Zachodniego wyrazem pogranicza wewnętrznego, [w:] Pogranicze jako problem kultury, red. Smolińska T., 1994; Łysiak W., Wstęp, [w:] tenże, Grody, zamki, kościoły. Legendy i podania z Pomorza Zachodniego, 1995; Łysiak W., Wstęp, [w:] tenże, Diabelskie sprawki. Podania, legendy i bajki z Pomorza Zachodniego, 1998; Marciniak K., Przedmowa, [w:] Knoop O., Legendy pomorskie, przeł. Kaczor D., Kowalska I., 2013; Matławski B., Kultura ludowa i jej przemiany na Pomorzu Zachodnim w latach 1970-2009, 2012; Moniak A., Tradycja kulturowa w procesie integracji społecznej ziem zachodnich i północnych. Z badań społeczności wiejskich woj. koszalińskiego, [w:] Badanie procesów kulturowych na Ziemiach Odzyskanych, red. Adamczuk L., 1987; Piskorski J.M., Pomorze Zachodnie: ziemia, ludzie, historia (zamiast wstępu), [w:] Pomorze Zachodnie poprzez wieki, red. Piskorski J.M., 1999; Piskorski J.M., Kolonizacja wiejska Pomorza Zachodniego, 2005; Romanow Z., Tradycje regionalne w polityce władz województwa koszalińskiego w latach 1950-1975, [w:] Koszalin i ziemia koszalińska. Historia i kultura, red. Łysiak W., 2003; Rykiel Z., Kolonizacja a tożsamość społeczna na Ziemiach Zachodnich – przykład Zielonej Góry, [w:] Polskie Ziemie Zachodnie. Studia socjologiczne, red. Michalak A., Sakson A., Stasieniuk Ż., 2011; Sakson A., Przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych, [w:] Polskie Ziemie Zachodnie. Studia socjologiczne, red. Michalak A., Sakson A., Stasieniuk Ż., 2011; Simonides D., Folklor jako odzwierciedlenie tworzenia się nowych społeczności regionalnych na ziemiach zachodnich i północnych, [w:] Etnografia i folklorystyka wobec problemu tworzenia się nowego społeczeństwa na ziemiach zachodnich i północnych, red. Simonides D., 1987; Stępiński W., Uwagi do genezy pojęcia tak zwanego polskiego niebezpieczeństwa na Pomorzu Zachodnim, [w:] Pomerania ethnica. Mniejszości narodowe i etniczne na Pomorzu Zachodnim, red. Giedrojć M., Mieczkowski J., 1998; Świrko S., Z problematyki folkloru Pomorza Zachodniego, LL 1960, nr 4-5; Trapszyc A., Regiony etnograficzne, [w:] Tajemnice codzienności. Kultura ludowa i jej pogranicza od Kujaw do Bałtyku (1850-1950), red. Czachowski H., Łopatyńska H.M., 2010;Włodarczyk E., Próba krytycznego spojrzenia na dzieje Polonii Szczecińskiej do 1939 roku, [w:] Pomerania ethnica. Mniejszości narodowe na Pomorzu Zachodnim, red. Giedrojć M., Mieczkowski J., 1998.

Netografia

Cela czarownic, http://zamek.szczecin.pl/zwiedzanie.php?id=416 [dostęp 24.10.2017r.].

Elwira Wilczyńska