Seksualność

Sporadycznie występująca w → bajkach ludowych problematyka dotycząca erotyki i cielesności → bohaterów, m.in. łamania kulturowego tabu poprzez utrzymywanie zakazanych relacji intymnych, nietypowego poczęcia zrodzonego w jego wyniku → dziecka, → inicjacji seksualnej i przekraczania norm regulujących życie płciowe jednostki, budowy ludzkiego → ciała oraz anatomicznych różnic między → kobietą i → mężczyzną.

W przeciwieństwie do → pieśni, stanowiącej preferowany środek wyrazu chłopskich uczuć i wiedzy o miłości (Wężowicz-Ziółkowska 1991, s. 14), a przy tym swobodnie traktującej zagadnienia ludzkiej seksualności (Wężowicz-Ziółkowska 1991; Bartmiński 1974), bajki ludowe tego rodzaju tematykę tabuizują. Informacje o relacjach seksualnych bohaterów pojawiają się w nich wtedy, gdy ze względu na swój charakter są istotne dla dalszego przebiegu akcji, ale wówczas wprowadza się je w obręb przekazu w sposób zdawkowy (czasami w formie czytelnych symboli lub zagadki; Wróblewska 2007, s. 128-132, 162-163). Sytuacje te dotyczą z reguły opowieści, w których występuje tematyka seksualności wynaturzonej, np. incestu (→ Kazirodztwo). Motyw kazirodczych stosunków seksualnych pojawia się najczęściej w → bajkach nowelistycznych (np. T 931 → „Edyp”, T 933 „Grzegorz papież), w których m.in. mowa o bliskich relacjach między synem a → matką (T 931), bądź o intymnych relacjach → brata z → siostrą (T 933). W tym drugim wypadku stanowią zapowiedź szczególnej biografii zrodzonego w ich wyniku dziecka, w przyszłości powołanego do godności papieskiej. Uwagę zwraca eufemistyczne ujmowanie problemu utrzymywania przez rodzeństwo zakazanych stosunków, wynikające z kulturowego tabu:

Za dawnych czasów, na jakimś dworze królewskim, zdarzyło się, że brat ze siostrą zgrzeszyli, bo dawniej nieraz ludzie bardzo grzeszyli, a i teraz nie brak zgorszenia (T 933; Gralewski 1889, s. 104);

A jedén król miáł znowa cŭóś ze swojom śiostrom do roboty (T 933; Kosiński 1883, s. 9).

Rzadziej motyw kazirodczych stosunków seksualnych występuje w → bajkach magicznych i często ma charakter jedynie deklaratywny, jak w realizacjach T 510B „Mysi kożuszek”, traktujących o → ojcu pragnącym poślubić własną córkę (np. Petrow 1878, s. 149; Kowerska 1897, s. 103). Małżeństwo ostatecznie nie dochodzi do skutku, bowiem dziewczyna opuszcza → dom, udaje się na służbę, by w końcu spotkać → królewicza i go poślubić.

Do nietypowych, a zobrazowanych w bajce magicznej rodzajów związków intymnych skutkujących poczęciem dziecka należy zaliczyć także relacje człowieka ze zwierzęciem (→ Hybrydy ludzko-zwierzęce). W jednym z wariantów T 301 „Bracia zdradzieccy” mowa np. o synu mężczyzny i wilczycy:

Jedén hᵘop posed strzéláć. Hciáł wilcure ustrzelić; ta go wilcura porwała za cuhe i ciągła go. - Sed za niom i zawiedᵘa go do takié dziuré, tam kā ona béła. – Tam przyniesła barana co uhyciᵘa i jedli go. Mieli ze sobom syna (Kopernicki 1891, s. 40).

W niektórych przekazach cudowne narodziny potomka nie są poprzedzone aktem seksualnym. Bywa, że bohaterki chłopskich narracji zachodzą w ciążę za sprawą magicznego pokarmu lub napoju, które spożywają nieświadomie bądź w wyniku intrygi uknutej przez nieprzychylne im postaci (Wróblewska 2013):

Bogaci młynarze wzięli na wychowanie biédną ale ładną dziewczynkę, którą kochali jak własną córkę. Dziewczyna wyrosła na pannę, chodziła sama wszędzie, do boru, na pola. Raz zmęczyła się bardzo i napiła wody. Od tego zaszła w ciążę i wkrótce powiła dwóch prześlicznych chłopaków bliźniąt (T 300 „Królewna i smok”; Petrow 1878, s. 144).

Pośrednio o kwestiach seksualności traktują także → podania wierzeniowe, np. T 4061 → „Płanetnik”, w których mowa o dziewczętach dopuszczających się przedślubnej inicjacji seksualnej. W jej konsekwencji zachodzą w ciążę, a w poczuciu wstydu lub strachu przed reakcją wspólnoty targają się na życie noworodków (→ Dzieciobójstwo). Za swój występek kobiety ponoszą surowe konsekwencje:

Jeden wieśniak, wyszedłszy w pole zaledwie, znalazł dziecko na zagonie leżące, a przez grad z ziemi na wierzch wybite. Odkryto i jego matkę, sprawczynię nieszczęścia wsi, i oddano ją do sądu, który skazał zbrodniarkę na śmierć (T 4061 „Płanetnik; Świętek 1893, s. 515).

Niekiedy → karę za czyn dzieciobójczyni ponosi cała zbiorowość, np. do wsi, w której doszło do zbrodni, przybywają płanetnicy (niekiedy działający z Boskiego rozkazu; T 4025 „Ptaszki niechrzczone (latawce)”; Siarkowski 1885, s. 59) i dziesiątkują uprawy na polach wszystkich jej mieszkańców (T 4061; Świętek 1893, s. 514–515). Poprzez obraz zbiorowej odpowiedzialności wyraża się ostrzegawcza i moralizatorska funkcja podań, ilustrujących konsekwencje nie tylko zamachu na życie bezbronnego dziecka, lecz także przekrocznia chłopskich norm moralnych, zezwalających – przynajmniej w ujęciu deklaratywnym – na utrzymywanie kontaktów cielesnych wyłącznie w obrębie instytucji małżeństwa (por. Wiślicz 2004, s. 43; Kuchowicz 1982, s. 214).

Inny aspekt problematyki seksualności pojawia się w → bajkach ajtiologicznych, np. w realizacjach wątku T 2460 „Stworzenie człowieka”. Podejmują one kwestię budowy ludzkich narządów rodnych oraz anatomicznych różnic między kobietą i mężczyzną, pośrednio uzasadniając obwiązujące w kulturze ludowej przekonanie o wyższości płci męskiej nad żeńską:

Kiedy Pan Bóg ulepił mężczyznę i kobietę z gliny, musiał im pozeszywać piersi i brzuchy. Wziął jednę nitkę i zeszył mężczyznę i jeszcze zostało kawałek nitki, z której utworzył się członek męzki; wziął drugą, zeszył kobietę, ale kawałek zabrakło, ztąd powstał członek żeński (Petrow 1878, s. 126).

W świetle tej historii żeńskie narządy rozrodcze jawią się jako wybrakowane, nieudane, a przede wszystkim gorsze w porównaniu z dopracowanymi narządami męskimi. W chłopskim przekonaniu idealne ciało mężczyzny miało świadczyć o tym, że jest on faworyzowany przez → Boga, co legitymizowało przeświadczenie o wyższości męskich reprezentantów lokalnej zbiorowości nad przedstawicielkami płci pięknej. Z kolei wyobrażenia żeńskich genitaliów jako ułomnych mogły rodzić skojarzenia z silnie nacechowanym kulturowo kalectwem, które sytuowało dotkniętego nim człowieka na granicy bytów ludzkiego i demonicznego (Zadurska 2015, s. 80–120), co nie pozostawało bez wpływu na kulturową interpretację kobiety.

Negatywny wizerunek kobiet związany z budową ich narządów płciowych znajduje potwierdzenie również w materiale nowszym. W jednej z bajek ajtiologicznych, nawiązujących do Boskiego aktu tworzenia ludzi, przyczyn występowania fizycznych różnic między płciami upatruje się w złośliwości → diabła i jego ingerencji w dzieło Stwórcy:

Jak Pan Bóg lepił Ewę, to tak samo na podobieństwo. Adam spał, a ten tak samo, ten tors lepi, lepi. I poszedł tam na Adama popatrzeć. A diabeł przyszedł i wziął między nogami rozciął jej. I Pan Bóg przyszedł, a diabeł poszedł zrobić psotę u Adama, i z tego zrobił mu te żołądź. I jak Pan Bóg przyszedł, to diabeł rzucił taką glinę i Ewie zrobił pierś. Bóg się rozejrzał i powiedział, żeby mu diabeł nie przeszkadzał i ten rzucił drugi raz i zrobił drugą. I tak powstała Ewa jaka jest (Kocjan 1992; brak w PBL).

Zgodnie z Boskim zamysłem ciało kobiety miało być kopią powstałego wcześniej ciała mężczyzny. Wskutek jednak perfidii pierwszego czarta ostateczny kształt postaci → Ewy uległ znaczącej zmianie, która dała początek zróżnicowaniu płciowemu (por. Zowczak 2013, s. 70–71). Z kolei chłopskie przekonanie o uczestnictwie diabła w procesie powstawania kobiety mogło prowadzić do wniosku o jej nieczystości i podejrzanych relacjach, w jakich pozostawała ze sferą piekielną.

Bez skrępowania porusza się wstydliwą tematykę i łamie językowe tabu w → bajkach komicznych. Odstępstwo opowieści humorystycznych od pozostałych odmian bajki należy wiązać z faktem, iż przekazy z tej grupy krążyły zwykle w gronie osób dobrze sobie znanych, wśród których nie obowiązywały tak rygorystyczne zasady etykiety (Libera 1995, s. 30–31; Simonides 1981, s. 5). Wśród tekstów komicznych spotkać można m.in. przekazy dotyczące obnażania intymnych części ciała, jak w realizacjach wątku T 1159„Diabeł i śrubstak” o przechytrzeniu diabła. W jednym z wariantów mowa o czarcie straszącym w kuźni do czasu, gdy znalazł się → kowal, który postanowił go przepędzić. Bohater zagrał na → skrzypcach, po czym zachęcił do gry zachwyconego muzyką diabła, radząc, żeby dla lepszych efektów pozwolił wyprostować sobie palce. Włożył łapę złego w śrubstak, zadając mu przy tym ogromny ból. Zraniony diabeł poprzysiągł kowalowi zemstę, która miała się wypełnić, gdy mężczyzna przekroczy dziesiątą granicę (przekaz kontaminuje motyw chatakterystyczny dla wątku T 8251 „Mistrz Twardowski”; → Pan Twardowski). Kowal, w przekonaniu, że chodzi o granice państwowe, nie przejął się groźbą, Po pewnym czasie wybrał się z żoną na odpust. Gdy przekroczyli dziesiątą granicę wsi, zjawił się diabeł, wtedy jednak kowal, odsłoniwszy narządy płciowe swojej małżonki, zaproponował złemu ponowne prostowanie palców. Na wspomnienie bólu diabeł uciekł i już więcej nie nękał mężczyzny (Ciszewski 1887, s. 9–10).

Na podobnej zasadzie opiera się koncept komiczny wykorzystany w pokrewnej realizacjom wątku T 1133 „Diabeł okastrowany” opowieści tłumaczącej motywację zaprzestania powszechnego niegdyś składania ludziom wizyt:

Był mąż z żoną. On pilnował żyta i wykastrował byka i te jaja smażył na patelni. Przylatuje diabeł i pyta się: Co ty robisz? A chłop mówi: Sobie jaja wykroił i smażę. On usmażył i diabeł mówi: Daj mnie pokosztować! Diabeł mówi: Wykrój i dla mnie! Chłop wyciągnął brzytwę i wykroił jemu jaja i diabeł ze swoimi jajami poleciał. Potem przychodzi [chłop] do domu smutny i pyta się żona: Co ty taki smutny? On żonie: U mnie takie i takie zdarzenie i diabeł na pewno mnie dzisiaj zabije. Żona mówi: Ja pójdę stróżować dzisiejszą noc. Jak wychodziła wzięła nożyce i [mówi]: Strzyż mi włosy na krótko. Od siebie daj mi czapkę, spodnie, marynarkę, dzisiaj ja pójdę stróżować poszła, wzięła patelnię i mięso. Przylatuje diabeł i krzyczy na nią: Ty mnie oszukał, ty mnie wykroił a sobie nie! Ona majtki zdjęła, a on krzyknął: Ty sobie z korzeniami wykroił! I od tej pory diabeł przestał chodzić, bo kobieta go oszukała (Olszewski 1993, s. 116; brak w PBL).

Utożsamianie pochwy z raną, występujące także w wariancie T 1095 „Diabeł oszukany w zakładzie o drapanie” oraz znajdujące potwierdzenie w materiale pieśniowym (Wężowicz-Ziółkowska 1991, s. 159), zapewne rodziło skojarzenia z kalectwem bądź z upływającą z ciała krwią, której kulturowy status był niejednoznaczny, a jako sytuujący się na granicy taksonomicznej stanowił źródło niezliczonych obaw. Rozciągały się one również na myślenie o współżyciu z kobietą. Źródeł przekonania o nieczystym charakterze zbliżeń intymnych szukać należy w ludowym utożsamieniu grzechu pierworodnego z inicjacją seksualną pierwszych ludzi oraz w wyobrażeniach o spółkowaniu Ewy z szatanem (Kocjan 1992, s. 43; Zowczak 2013, s. 74):

Adama nie było no i (diabeł) zabawił się z Ewą (Kocjan 1992, s. 44; brak w PBL);

Skorzystał [szatan – O.Z.] z tej szansy, że Adama nie było, no i się zabawił z Ewą. Powstał ten grzech pierworodny (Zowczak 2013, s. 74; brak w PBL).

Wyobrażenia o grzesznym charakterze stosunków intymnych ugruntowywały zapewne także przekazy o zlotach na Łysej Górze i towarzyszącym ich orgiach → czarownic z szatanem (Baranowski 1988, s. 168–178).

Lakoniczne ujmowanie problematyki seksualności w bajce ludowej wiązać należy z wpisaną w kulturę chłopską tabuizacją tej sfery ludzkiego życia oraz wiarą w sprawczą moc słowa i idące z nią w parze przekonanie o możliwości przywołania za pośrednictwem mowy zjawisk niepożądanych, nieczystych i tym samym zakłócenia porządku rzeczywistości (Wróblewska 2012; Netografia). Oprócz ograniczeń kulturowych nikłą obecność bajek ludowych traktujących o ludzkiej seksualności tłumaczyć można zahamowaniami natury obyczajowej ze strony etnografa, skrępowanego notowaniem opowieści obscenicznych (→ Obscena), oraz ze strony ludowego informatora, który ze wstydu przed obcym zachowywał powściągliwość w doborze prezentowanych treści (Libera 1995, s. 31).

Bibliografia

Źródła: Ciszewski S., Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, ZWAK 1887, t. 11; Gralewski M., Nieco z notatek etnograficznych, ZWAK 1889, t. 13; Kopernicki I., Gadki ludowe górali bieskidowych z okolic Rabki, ZWAK 1891, t. 15; Kosiński W., Materyjały do etnografii Górali Beskidowych, ZWAK 1883, t. 7; Kowerska Z. A., O mysim kożuszku, „Wisła” 1897, t. 11; Petrow A., Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki i t. p., ZWAK 1878, t. 2; Siarkowski W., Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pinczowa, ZWAK 1885, t. 9; Świętek J., Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię), 1893.

Opracowania: Baranowski B., O hultajach, wiedźmach i wszetecznicach, 1988;Bartmiński J., „Jaś koniki poił” (Uwagi o stylu erotyku ludowego), „Teksty” 1974, nr 2; Kocjan K., Ludowa waloryzacja płciowości. Apokryficzne wątki w ludowej wersji historii o Adamie i Ewie, PSL 1992, z. 2; Kuchowicz Z., Miłość staropolska. Wzory – uczuciowość – obyczaje erotyczne XVI – XVIII wieku, 1982; Libera Z., Rzyć, aby żyć. Rzecz antropologiczna w trzech aktach z prologiem i epilogiem, 1995; Olszewski M., Diabeł a płeć, PSL 1993, nr 3–4; Wężowicz-Ziółkowska D., Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej w polskiej pieśni ludowej XVIII-XX wieku, 1991; Wiślicz T., Z zagadnień obyczajowości seksualnej chłopów w polsce XVI–XVIII wieku. Przyzwolenie i penalizacja, „Lud” 2004, t. 88; Wróblewska V., Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje), 2007; Wróblewska V., Magiczny kęs, magiczny łyk, czyli tabu żywieniowe w polskich bajkach ludowych, [w:] Ukąszenia, wirusy, memy... Kulturowe obrazy praktyk fizjologicznych, red. Wężowicz-Ziółkowska D., Pisarek A., 2013; Zadurska O., Ostracyzm ludowy. Społeczne wyklucznie jednostki w świetle polskich przekazów folklorystycznych i etnograficznych XIX i początku XX wieku, 2015 [komputeropis rozprawy doktorskiej].

Netografia

Wróblewska V., Przyrodzenie/genitalia, http://sensualnosc.bn.org.pl/pl/articles/przyrodzenie genitalia-328/, 2012 [dostęp: 16.10.2016]; Wróblewska V., Tabu seksualne – kultura ludowa, http://sensualnosc.bn.org.pl/pl/articles/ tabu-seksualne-kultura-ludowa-316/, 2012 [dostęp: 16.10.2016].

Olga Zadurska