Popularny w Europie → wątek → bajki magicznej, rzadko występujący w folklorze polskim. W PBL oznaczony jako T 410 i odnotowany jedynie w 3 wariantach (Krzyżanowski 1962, s. 132). Wątek traktuje o → królewnie, na której chrzest rodzice zapraszają wróżki, pomijając jedną z nich. Obrażona czarodziejka zapowiada, że dziewczyna umrze od ukucia wrzecionem. → Klątwę łagodzi inna wróżka, zamieniając → śmierć na stuletni → sen. Mimo zniszczenia wrzecion w całym kraju, królewna jednym z nich się kłuje, w efekcie czego zasypia, a wraz z nią cały dwór. Po stu latach przybywa → królewicz, który pocałunkiem budzi dziewczynę i ożywia zaklęty → zamek.
Bajka, znana głównie w wersji braci Grimm (Dornrӧschen), ma prawdopodobnie pochodzenie literackie – włoskie i francuskie (Papachristophorou 2008, s. 882; Kapełuś 1989, s. 395). Pierwsze ślady fabuły bajki o Śpiącej Królewnie znaleźć można w dwóch anonimowych tekstach z XIV wieku: w katalońskiej powieści zatytułowanej Frayre de Joy et Sor de Plaser oraz we francuskim romansie Perceforest (Papachristophorou 2008, s. 882). W literackich wersjach opowieści z 1634 r. w dziele autorstwa Giambattisty Basile Sole, Luna e Talia (Słońce, Księżyc i Talia) z tomu Lo cunto de li cunti overo lo trattenemiento de peccerille królewicz nie potrafi przebudzić Śpiącej Królewny, ale spędza z nią noc (wykorzystuje ją seksualnie; Zipes 2002, s. 213), w wyniku czego bohaterka rodzi → dzieci o imionach Księżyc i Słońce. Dopiero one, ssąc palec → matki, wybudzają ją ze snu (Papachristophorou 2008, s. 882). Baśń La Belle au bois dormant opublikowana przez Charles’a Perraulta w roku 1697 (w zbiorze Bajki Babci Gąski) przypomina tę XVII-wieczną historię. Dwa wieki później (w 1812 roku) za pośrednictwem opowieści Perraulta bajka o Śpiącej Królewnie pojawiła się w zbiorze braci Grimm i to ona stała się kanoniczna na całym świecie.
Wersje francuska i niemiecka znacznie się od siebie różnią. U braci Grimm narodziny księżniczki zapowiada → żaba – symbol sił rozrodczych, płodności i urodzaju (Kobielus 2002, s. 352). W baśni Perraulta występuje siedem → wróżek dobrych i jedna zła, zaś w utworze Grimmów dobrych jest dwanaście, zaś zła to trzynasta. W obu wersjach na chrzciny królewny nie zaproszono jednej z wróżek, tyle że w zapisie niemieckim z powodu ograniczonej liczby złotych talerzy, zaś w → baśni francuskiej w związku z panującym przekonaniem, że od dawna nie widziana czarodziejka nie żyje. W wersji braci Grimm królewna nosi imię Różyczka, u Perraulta nie ma wymienionego imienia. Baśń niemiecka kończy się wybudzeniem królewny i → weselem z królewiczem, podczas gdy we francuskiej królewicz żeni się z księżniczką, ale w tajemnicy przed swoją rodziną. Dopiero po śmierci → ojca sprowadza królewnę i ich dwoje dzieci (córkę Jutrzenkę i syna Poranka) do zamku. Wyjeżdża jednak na wojnę, a opiekę nad rodziną powierza swojej → matce, która okazuje się wilkołaczką (→ Wilkołak). Matka królewicza zamierza pożreć swoje wnuki i synową, ale zostają oni uratowani dzięki sprytowi kucharza, który podsuwa jej pieczeń z różnych zwierząt zamiast z ludzkiego mięsa (→ Kanibalizm). Wilkołaczka odkrywa jednak kłamstwo i usiłuje ugotować rodzinę w wielkim kotle. W ostatniej chwili królewicz wraca do → domu, a jego matka ze strachu skacze do wrzątku i ginie.
Oprócz różnic fabularnych obie wersje bajki (francuska i niemiecka) wskazują na ewolucję tematów i motywów mitologicznych, bowiem odnaleźć w nich można np. znaną z mitów greckich i rzymskich paralelę między przędzeniem a losem (Papachristophorou 2008, s. 883).
W polskich folklorze bajka o Śpiącej Królewnie występuje w wersji znanej ze zbioru braci Grimm (→ Bajka ludowa a baśnie braci Grimm) i składa się z trzech segmentów: pominięcie wróżki, zamek w tarninie i wybawienie. W rodzimych przekazach ludowych nie występuje jednak pochodząca z kultury dworskiej wróżka, a postać rzucająca klątwę na królewnę określana jest jako wiedźma (Federowski 1902, s. 195), → kobieta (Lorentz 1914), bogata pani (Zdziarski 1903). W tekstach zachodnioeuropejskich na postać wróżki złożyła się podwójna genealogia: elementy antyczne (greckie i rzymskie boginie, Mojry, Parki) oraz celtyckie wyobrażenia na temat istot nadprzyrodzonych. W polskich bajkach spotyka się wróżki jedynie jako produkt oddziaływania utworów literackich. W przekazie z Pomorza, w którym występuje i rzuca klątwę na jedyne, długo wyczekiwane przez królową oraz króla dziecko, prawdopodobnie stanowi reminiscencję z lektury (Kapełuś 1965, s. 448). Złorzeczenie jest skutkiem niezaproszenia wróżki na chrzest dziewczynki. Większość rodzimych przekazów nie wyjaśnia przyczyn pominięcia, ale w wariancie pomorskim motywacja jest podana i bardzo prozaiczna, analogicznie jak w wariancie Grimmowskim. W kraju było trzynaście mądrych niewiast, a królowa miała tylko dwanaście złotych talerzy:
W przekazie kaszubskim zasypia całe królestwo, w innych wariantach śpi tylko królewna. → Czas trwania we śnie także jest odmienny w różnych tekstach: od kilku (np. Federowski 1902, s. 195), przez pięć (np. Zdziarski 1903, s. 166-167), aż do lat stu (np. Lorentz 1914, s. 524). W polskich przekazach ludowych zdaje się dominować deskrypcja nieokreślona (kilka lat).
W wariancie zanotowanym na Rusi występują trzy kobiety zaproszone przez → króla, a → bohaterowi w przebudzeniu Śpiącej Królewny pomaga napotkany → dziad, który pełni funkcję → donatora:
Folkloryści w bajce o Śpiącej Królewnie widzą ślady różnych form folkloru: noweli, podania i mitu (de Vries 1958, s. 121; Zipes 2002, s. 212-216). Badacze doszukują się też różnych interpretacji. W odczytaniach baśni dominują dwie: feministyczna, która w bohaterce widzi uosobienie → ofiary, biernej kobiety czekającej na wybawienie przez mężczyznę (Trites 1997; Kochańska-Lasoń 2012, s. 201-202), oraz psychoanalityczna. W tej drugiej podkreśla się wartość bajki jako opowieści o budzeniu się kobiecości. Duże znaczenie przypisuje się tu symbolice liczb: dwunastka kojarzona jest z męskością, podczas gdy trzynastka z kobiecością. Nie zapraszając trzynastej wróżki, rodzice pozbawili dziewczynki daru kobiecości. Ukłucie wrzecionem symbolizować ma pierwszą miesiączkę. Królewna w momencie, gdy stała się kobietą, usnęła, mimo że rodzice, usuwając wszystkie wrzeciona z królestwa, pragnęli zatrzymać tę przemianę. Prządka, którą spotyka piętnastoletnia królewna, to stara, doświadczona niewiasta, przeprowadzająca dziewczynkę przez próg kobiecości. Przędzenie natomiast jest nie tylko czynnością typowo kobiecą, ale snuta → nić staje się symbolem opowieści i linii życia.
Śpiąca Królewna nie jest ani dzieckiem, ani kobietą. Bajka jest więc obrazem dojrzewania, ale też poszukiwania tożsamości płciowej (Bettelheim 2010, s. 361; Jaskulska 2016, s. 52). Śpiącą Królewnę do życia budzi królewicz. Mężczyźni w opowieściach o kobietach odczytywani bywają jako symbole wewnętrznej siły bohaterek. Nazywa się je męskim pierwiastkiem kobiecości, dlatego przybierają postać księcia. Dziewczyna osamotniona w dorastaniu zasypia, ale budzi się silna, stabilna, zintegrowana (Jaskulska 2016, s. 54). Śpiąca Królewna uosabia więc dorastanie. Sen utożsamiany w kulturze ludowej ze śmiercią odzwierciedla umieranie dziecka, a budzenie się kobiety.
Baśń o Śpiącej Królewnie bywa również interpretowana w kontekście teorii obrzędów przejścia Arnolda van Gennepa, zwłaszcza → inicjacji, obrazując tzw. fazę liminalną. Bohaterka baśni, zanurzona w magicznym śnie, wydaje się zawieszona w pewnym niebycie – obecna, ale nieobecna (Jaskulska 2016, s. 50). Baśń o Śpiącej Królewnie odczytywana jest jako metafora przedłużającego się moratorium, czyli fazy w rozwoju człowieka określanej jako „stająca się dorosłość” (Jaskulska 2016, s. 51). W interpretacji psychoanalitycznej podkreśla się również to, że baśń o Śpiącej Królewnie ukazuje pewną uniwersalną prawdę: do największych dokonań może prowadzić długi okres spoczynku, kontemplacji, wewnętrznego skupienia (Bettelheim 2010, s. 353). W ujęciu tym zwraca się uwagę na symbolikę wróżek-matek chrzestnych, które uosabiają dwa rozdzielone aspekty matki: dobry i zły (Bettelheim 2010, s. 359). Baśń ta odczytywana bywa także jako metafora osiągnięcia dojrzałości, również w sferze seksualnej (→ Seksualność). Jej bohaterka stanowi uosobienie doskonałej kobiecości (Bettelheim 2010, s. 367). Dla współczesnych badaczy historia Śpiącej Królewny może być również wersją mitu o przezwyciężeniu śmierci (Zipes 2002, s. 216).
Baśń o Śpiącej Królewnie, zwłaszcza wersja braci Grimm, cieszy się niesłabnącą popularnością wśród współczesnych odbiorców. Wielokrotnie podlegała → adaptacjom filmowym, teatralnym i literackim, zwłaszcza popkulturowym (Kowalczyk 2016). Na gruncie polskim powstały jej literackie realizacje, które funkcjonują jako samodzielne książeczki dla dzieci, np. Księżniczka głogu (w tomie Trzy baśnie 1878) Władysława Ludwika Anczyca, Śpiąca Królewna. Baśń wierszem… (1900) Artura Oppmana, Śpiąca Królewna (2005) Grzegorza Kasdepke, bądź znajdują się w wyborach baśni, m.in. w zbiorze Kazimierza Kalinowskiego Za siedmioma górami. Baśnie i klechdy (1900) oraz Śpiąca Królewna i inne baśnie (2008) Danuty Zawadzkiej. Śpiąca Królewna jako symbol letargicznej śmierci oraz erotycznego oczekiwania i spełnienia występuje często w młodopolskiej poezji (Czabanowska-Wróbel 1996, s. 81-82), m.in. w wierszach Leopolda Staffa, Kazimierza Przerwy-Tetmajera, Bolesława Leśmiana. Motyw chrztu księżniczki i darów wróżek wykorzystał w swej parabolicznej Bajce (1912) Henryk Sienkiewicz. Ze współczesnych nawiązań do wątku T 410 wymienić można powieść Spowiedź Śpiącej Królewny (2012) Mariusza Sieniewicza.
Źródła: Baśnie braci Grimm, przeł. Bielicka E., Tarnowski M., t. 1 i 2, 1995; Federowski M., Lud białoruski, t. II, cz. I, 1902; Lorentz F., Teksty pomorskie, czyli słowińsko-kaszubskie, t. 2, 1914; Perrault Ch., Bajki Babci Gąski,przeł.Januszewska H., 1961; Zdziarski R., Garść baśni ludu ruskiego z Nałuża w Trembowelskiem, MAAE, t. 6, 1903.
Opracowania: Bottigheimer R., Before Contes du temps passe (1697): Charles Perrault's Griselidis, Souhaits and Peau, „The Romantic Review” 2008, nr 99 (3); Czabanowska-Wróbel A., Baśń w literaturze Młodej Polski, 1996; Jaskulska S., Współczesne rytuały przejścia z dzieciństwa do dorosłości: Baśń o Śpiącej Królewnie, [w:] Bajka, baśń, legenda i mit w naukowych opracowaniach, red. Grabowski A., Zaorska M., 2016; Kapełuś H., Posłowie, [w:] Baśnie braci Grimm, t. 2, przeł. Tarkowski M., 1989; Kobielus S., Bestiarium chrześcijańskie, 2002; Kochańska-Lasoń G., Gender w literaturze dla dzieci i młodzieży. Wzorce płciowe i kobiecy repertuar topiczny, 2012; Kowalczyk K., Baśń w zwierciadle popkultury. Renarracje baśni ze zbioru Kinder- und Hausmärchen Wilhelma i Jakuba Grimmów w przestrzeni kultury popularnej, 2016; Krzyżanowski J., PBL, t. 1, 1962; Kapełuś H., Wróżka w bajce, [hasło w:] SFP,1965; De Vries J., Dornrӧschen, „Fabuła” 1958, nr 2; Papachristophorou M., Sleeping Beauty, [w:] The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales, vl. 1–3, ed. Haase D., 2008; Trites R.S, Waking Sleeping Beauty: Feminist Voices in Children's Novels, 1997; Zipes J., Fairy Tale as Myth/Myth as Fairy Tale: The Immortality of Sleeping Beauty and Storytelling, [w:] Zipes J., The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World, 2002.
