Bohater ludowych → bajek magicznych (np. T 307 → „Królewna strzyga”), → legend (np. T 760 „Wybawienie stracha’) i → podań wierzeniowych (T 4006 → „Strzygoń”). Postać demoniczna popularnie określana jako „żywy trup”, czyli osoba, która po → śmierci wychodzi nocą z grobu i podejmuje różnego rodzaju działania, zazwyczaj szkodliwe dla ludzi. Najbardziej typową formą jej aktywności jest wysysanie ludzkiej krwi. Wiele wskazuje na to, że wampiryzm to idea uniwersalna, a istoty o charakterze wampirycznym występują w wierzeniach bardzo wielu grup etnicznych i obszarów kulturowych (Roux 1994, s. 245). W tradycji europejskiej → demony żywiące się ludzką krwią spotykamy już w antyku grecko-rzymskim (Petoia 2003, s. 35-53), aczkolwiek dość powszechnie uznaje się zarazem, że pierwotnym lub najważniejszym źródłem tego typu wierzeń była Słowiańszczyzna, co potwierdzają m.in. niektóre źródła archeologiczne w postaci tzw. pochówków wampirycznych (Wawrzeniuk 2016, s. 223-231; Stanaszek 2016, s. 86-99).
W polskich wierzeniach i → bajkach ludowych upiór/wampir, określany też lokalnie jako upir, upier, upierzyca, wąpir, wąpierz, wypiór, łupirz, jest często utożsamiany ze strzygoniem albo też nazwy tych postaci funkcjonują wymiennie na określenie istot demonicznych o zbliżonych właściwościach, które pierwotnie były najprawdopodobniej rozróżniane ze względu na odmienne pochodzenie, a dopiero później wyobrażenia na ich temat znacząco się upodobniły (Kolczyński 2003, s. 213-214). W niektórych regionach Polski cechy w znacznym stopniu analogiczne do upiora miała też postać określana jako wieszczy (Kolberg 1962b (1882), s. 33, 34).
Utrwalone w bajkach, podaniach i w innego typu zapisach etnograficznych przekonania na temat przyczyn, dla których człowiek stawał się upiorem, można sprowadzić do trzech zasadniczych wariantów. Po pierwsze, w istotę tę przeistaczali się tzw. „dziwni zmarli”, czyli osoby, które nie opuściły „tego świata” zgodnie z przyjętymi regułami obrzędowymi, np. → samobójcy, nieochrzczone → dzieci czy osoby, które w jakiś sposób skrzywdzono lub nie pochowano ich zgodnie z obowiązującym rytuałem (Stomma 1986, s. 158-163). W tym ostatnim przypadku upiór pojawia się często, by dokonać swego rodzaju zemsty lub upomnieć się o przysługujące mu prawa. Motyw ten występuje w wielu bajkach ludowych , których dobrym przykładem jest zanotowany w okolicach Krakowa wariant wątku T 366 „Trup upomina się o swoją własność”:
Po drugie, wampirami stawali się ludzie, którzy już za życia w jakiś sposób – nawet nieświadomie – związani byli ze sferą demoniczną, np. złoczyńcy, → czarownicy, osoby pogryzione przez upiora, dzieci karmione piersią przez → matkę-upiora albo poczęte w wyniku stosunku seksualnego → kobiety i demona lub odbytego podczas menstruacji. Po trzecie wreszcie, wierzono, iż w upiora przemieniają się ci, którzy – mając dwie → dusze lub dwa serca – na chrzcie otrzymali tylko jedno imię i nie przystąpili do bierzmowania. W takim wypadku po śmierci druga, nieochrzczona i nie posiadająca chrześcijańskiego imienia dusza błąkała się po świecie w demonicznej postaci.
W wyobrażeniach ludowych człowiek, który potencjalnie mógł stać się upiorem, posiadał pewne cechy umożliwiające rozpoznanie go już za życia albo tuż po śmierci. Charakterystycznymi znakami były: wyjątkowo blady lub czerwony kolor twarzy, duża głowa, lunatykowanie, siny znak na plecach (często w kształcie nożyc), dwa rzędy zębów, dwa „wicherki” we włosach, zrośnięte brwi lub brak owłosienia pod pachami i/lub w kroczu. Również jako nieboszczyk człowiek taki cechował się specyficznymi właściwościami: jego → ciało pozostawało wiotkie i z jednego boku ciepłe, usta były lekko rozchylone, oczy otwarte, twarz utrzymywała rumianą barwę, pod paznokciami pojawiała się krew, a ręce nie chciały „trzymać” krucyfiksu. Praktykowany w wielu regionach Polski zwyczaj pustych nocy był kanwą licznych opowieści z życia traktujących o różnego rodzaju niesamowitych zdarzeniach zachodzących w trakcie czuwania przy → zmarłych, którzy przejawiali symptomy wampiryzmu (Kolberg 1979 (1884), s. 67). Pochowane ciało zmarłego-upiora nie ulegało rozkładowi i mogło przejawiać niektóre funkcje życiowe (np. krwawienie, rosnące → włosy i paznokcie). Jednocześnie wychodzący z grobu demon posiadał zwykle pewne cechy odróżniające go od żywych ludzi, przede wszystkim jego ciało było opuchnięte, miał czerwony lub przeraźliwie blady kolor skóry, często nie posiadał pleców, a z jego ust wydobywał się trupi oddech lub zapach ziemi. Upiorom przypisywano zazwyczaj nadludzką siłę, czasami także zdolność latania i zmieniania się w → zwierzęta (głównie → ptaki, nietoperze, płazy i gady) oraz szczególne upodobanie do przebywania w → kościołach, zwłaszcza zaś do obgryzania stojących na ołtarzach świec. Niekiedy uznawano też, że demony te są niewidzialne, a ich obecność można rozpoznać jedynie po takich symptomach, jak „trupi pocałunek” czy ślady ugryzień na ciele lub świecach (Kolczyński 2003, s. 211-222; Bohdanowicz 1994, s. 46-51).
Wyobrażenia na temat aktywności upiorów wpisują się w dwa zasadnicze modele. Zgodnie z pierwszym były one śmiertelnie niebezpieczne, atakowały ludzi oraz (rzadziej) zwierzęta, przy czym nie tylko dusiły swoje ofiary i wypijały ich krew, ale często zjadały je lub rozszarpywały na kawałki. Niekiedy za śmiercionośny uważano także sam wzrok, oddech, a nawet głos upiora, który „jak pójdzie […] i wlezie na dzwonnicę, i krzyczy, to jak głos daleko doleci, to ludzie wymierają” (Kolberg 1970, s. 386). Istoty te oskarżano zarazem o wywoływanie epidemii groźnych chorób oraz sprowadzanie klęsk żywiołowych (zwłaszcza ulewnych deszczy i gradu). Demon ten nie musiał jednak zawsze od razu zabijać swych ofiar, czasem uważano, iż nawiedza je w trakcie → snu, gryzie i wypijając za każdym razem trochę krwi, stopniowo pozbawia sił życiowych. Drugi model wyobrażeniowy kreował upiora jako zmarłego powracającego po śmierci do swego gospodarstwa i podejmującego tam prace, które zwykł był wykonywać za życia, np. rąbanie → drzewa, młócenie zboża, czyszczenie → koni, koszenie łąki itp. W tym modelu mieściło się również przekonanie, że między zmarłymi mężczyznami-upiorami a ich żyjącymi żonami może dochodzić do kontaktów płciowych, natomiast zmarłe kobiety mogą powracać na „ten świat”, by karmić piersią osierocone niemowlęta. Tego typu relacje nie były uważane za szczególnie niebezpieczne, jednak wyraźnie niepokoiły one zarówno nawiedzanych przez zmarłego bliskich, jak i całą wiejską społeczność, dlatego też starano się im w różny sposób zapobiegać.
Z postacią upiora związany był cały kompleks wierzeń i praktyk, których intencją było utrudnienie lub uniemożliwienie demonowi prowadzenia szkodliwej działalności. Większość z nich polegała na dokonywaniu na zwłokach różnych zabiegów, co zwykle w przypadku stwierdzenia wampiryzmu już po pogrzebie wiązało się z koniecznością rozkopania grobu rzekomego upiora. Do najważniejszych zabiegów apotropeicznych należało: odcięcie nieboszczykowi głowy i włożenie jej między nogi, przebicie serca, czaszki lub szyi zmarłego drewnianym lub metalowym kołkiem, położenie na jego szyi sierpa lub kosy, związanie rąk i nóg trupa lub podcięcie mu ścięgien, położenie w grobie twarzą do dołu, wbijanie cierni w język i pod paznokcie oraz wpychanie do ust → kamienia, żelaza, monet lub wsypywanie maku, a w niektórych przypadkach także ćwiartowanie zwłok, palenie ich, zakopywanie na nieużytkach poza granicami wsi albo topienie w wodach lub bagnach, ewentualnie sypanie na grobach kamiennych kopców lub wiercenie w mogiłach otworów i wlewanie → wody święconej (Kolczyński 2003, s. 219-221). Zaatakowany przez wampira człowiek nie miał zbyt wiele możliwości obrony. Powszechnie uznawano jedynie, że szansą na przeżycie takiego spotkania jest wytrwanie w nierównej walce do świtu, wtedy bowiem demon musi wrócić do grobu, traci swoją moc, a nawet zamienia się w czarną maź i bezpowrotnie ginie. Pomocne w takich zmaganiach mogły być pewne → przedmioty (np. kreda święcona w dzień Trzech Króli, pasek św. Franciszka) albo śmiałe uderzenie napastnika w twarz. Prócz tego zalecano ucieczkę na zaorane pole lub do najbliższej dzwonnicy, gdzie należało wprawić w ruch dzwon, którego dźwięk unicestwiał demona (Kolczyński 2003, s. 222).
W polskich bajkach ludowych postacie upiora/wampira oraz strzygi występują w dwóch zasadniczo odmiennych realizacjach. W bajkach magicznych pojawiają się przede wszystkim w funkcji nadprzyrodzonego przeciwnika w dwóch podstawowych typach fabularnych. W wątku T 307 „Królewna strzyga” tytułowa bohaterka po śmierci co noc morduje i pożera → żołnierzy strzegących jej grobu. Dopiero po dłuższym czasie jednemu z kolejnych strażników spotkany przypadkowo → dziad lub → starzec podpowiada, jak postępować z demonem. Bohater, zwykle posługując się kredą święconą w dzień Trzech Króli, chowając się w trumnie → królewny lub zabierając jej koszulę, nie tylko unika śmierci, ale zarazem uniemożliwia strzydze powrót do grobu wraz z nadejściem dnia. W ten sposób „wybawia” on córkę → króla, która zgodnie z bajkowym schematem fabularnym często powraca do życia i zostaję żoną swego wybawiciela. Z kolei w wątku „Upiór narzeczony” (T 363) tytułowy demon zabija rodziców swej wybranki, a następie samą dziewczynę, która jednak zostaje „wybawiona” przez panicza, zrywającego lilię z jej grobu i przywracającego ją do życia. Bohaterka pozostaje jednak nadal we władzy demona, próbującego porwać ją podczas jej pierwszego spotkania w → kościele, najczęściej w trakcie ślubu ze swym wybawicielem. Spotkanie kończy się albo tragicznie, upiór bowiem porywa kobietę lub urywa jej głowę (Witowt 1903, s. 456-457; Kolberg 1963 (1886), s. 231-233), albo szczęśliwie, kiedy zostaje on ostatecznie pokonany – zwykle za sprawą księdza – i rozsypuje się w proch, zapada pod ziemię lub rozlewa w smołę (Kolberg 1962a (1881), s. 229-231; Wasilewski 1892, s. 308-309).
Z bardziej zróżnicowanymi realizacjami spotykamy się w obrębie podań wierzeniowych (T 4006), które w większym lub mniejszym stopniu odzwierciedlają opisany kompleks wyobrażeń i praktyk związanych z upiorami i strzygoniami. Zawierają one motywy dotyczące ich powstawania, typowych aktywności i sposobów radzenia sobie z nimi. Narracje te formułowane są zwykle w konwencji wspomnieniowej, często zarazem przybierając postać opowieści o zdarzeniach znanych „z drugiej ręki”. W tego typu przekazach upiór bądź strzygoń występuje w dwóch wspomnianych wcześniej odmianach. Podobnie jak w bajkach magicznych ukazywany jest jako demon niezwykle groźny, którego można pokonać tylko dzięki zastosowaniu szczególnych środków:
Innym razem w podaniach upiór i strzygoń występują często jako zmarli powracający do swych dawnych siedzib. Tego typu narracje ukazują charakterystyczne skomplikowanie i niejednoznaczność wyobrażeń na temat dusz zmarłych przodków oraz związaną z tym ambiwalencję postaw. W tej perspektywie strzygoń lub upiór nie stanowią co prawda śmiertelnego zagrożenia, a spotkania z nimi traktowane są wręcz jako coś oczywistego, jednak zarazem zakłócają one spokój żyjących, którzy podejmują rozmaite działania, aby tych niepożądanych wizyt uniknąć:
Omawiane postaci demoniczne występują nie tylko w różnych odmianach ludowych bajek i opowieści wierzeniowych, ale równolegle pojawiają się w licznych tekstach literackich o rozmaitej proweniencji. W literaturze polskiej początki popularności motywów wampirycznych wiążą się z Nowymi Atenami Benedykta Chmielowskiego oraz Diabłem w swojej postaci Jana Bohomolca (Marcińczak 2005, s. 3-10). Przełomowym momentem w ich „karierze” jest jednak romantyzm z charakterystycznym dla niego zespołem fantazmatów silnie zakorzenionych w słowiańskich wierzeniach demonicznych (Janion 1991, s. 7-15). Romantyczna idea upiora znajdująca swą „wzorcową” realizację w Dziadach Adama Mickiewicza (1823, 1832), powraca później w utworach wielu znaczących pisarzy, m.in. Juliusza Słowackiego (Król-Duch, 1847), Stanisława Wyspiańskiego (Wesele, 1901), Władysława Stanisława Reymonta (Wampir, 1911), Stefana Grabińskiego (Zaduszki, 1920), Karola Irzykowskiego (Pałuba, 1903) czy Czesława Miłosza (Dolina Issy, 1955). W literaturze europejskiej motywy wampiryczne rozwijają się z kolei w obrębie gatunku powieści gotyckiej i romansu grozy, ewoluując w kierunku konstruowania swoistych superbohaterów, spośród których największą popularność zdobył niewątpliwie wykreowany przez Brama Stokera siedmiogrodzki książę Drakula (Robotycki 1998, s. 94-101).
W kulturze współczesnej obserwować można dwa charakterystyczne procesy związane ze zmieniającym się sposobem rozumienia oraz funkcjonowania upiora, wampira i strzygonia. Po drugiej wojnie światowej w polskiej kulturze ludowej postaci te dość szybko znikają ze sfery wierzeniowej, pozostając jedynie w pamięci starszych pokoleń jako relikty dawnych tradycji (Bohdanowicz 1994, s. 51). Równolegle mamy jednak do czynienia z niesłabnącą popularnością różnego rodzaju motywów wampirycznych pojawiających się w wielu kontekstach niezwiązanych z pierwotnymi wierzeniami, które dotyczą omawianych istot. Motywy te obecne są zarówno w literaturze popularnej, literaturze dla dzieci i młodzieży (Wróblewska 2012, s. 33-47; 2014, s. 218-234), jak i w niezliczonych produkcjach filmowych (Robotycki 1998, s. 102-106), grach komputerowych oraz pewnych praktykach kultury popularnej, takich jak przebieranie się za upiory i wampiry z okazji Halloween, balów karnawałowych czy fanowskich cosplayów.
Osobną kwestią są zmiany semantyczne związane z nowymi znaczeniami słowa „wampir”. W języku polskim już w połowie XX w. określenie to wykorzystywane jest powszechnie w odniesieniu do seryjnych bądź szczególnie brutalnych morderców i w tym kontekście pojawia się również we współczesnych ustnych oraz medialnych narracjach, zwłaszcza w pogłoskach i legendach miejskich (Robotycki 1998, s. 84-87). W ostatnich latach większą popularność zyskuje jednak znane już w Młodej Polsce określenie „wampir energetyczny”, używane w obrębie popularnych koncepcji z kręgu wiedzy ezoterycznej o podłożu gnostyckim. W obu przypadkach mamy do czynienia z transformacją o charakterze metafory, której podstawą nie jest zbieżność opisywanych zjawisk z dawnymi wierzeniami i narracjami ludowymi, a jedynie pewne wyobrażeniowe (i fragmentaryczne) podobieństwo pomiędzy działaniami morderców oraz „wampirów energetycznych” a zachowaniami przypisywanymi dawniej demonom pożądającym ludzkiej krwi.
Źródła: Dąbrowska S., Jak sobie lud wyobraża istoty świata nadzmysłowego, „Wisła” 1902, t. 16; Kolberg O., DW, t. 7, 1979 (1884); t. 14, 1962a (1881); t. 15, 1962b (1882); t. 19, 1963 (1886); t. 42, 1970; Maciąg M., Upiór, czyli jak w okolicach Wyrobina nazywają, wypiór, „Wisła” 1902, t. 16; Wasilewski Z., Przyczynek do etnografii Krakowiaków, „Wisła” 1892, t. 6, z. 2; Witowt, Baśnie z Kujaw Borowych, „Wisła” 1903, t. 17.
Opracowania: Bohdanowicz J., Demonologia ludowa. Relikty wierzeń w strzygonie i zmory, LL 1994, nr 2; Janion M., Projekt krytyki fantazmantycznej, 1991;Kolczyński J., Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze), „Etnografia Polska” 2003, z. 1-2; Marcińczak B., Upiór w „Nowych Atenach” Benedykta Chmielowskiego i „Diable w swojej postaci” Jana Bohomolca, LL 2005, nr 3; Petoia E., Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności, przeł. zespół, 2003; Robotycki C., Wampiry. Od wierzeń ludowych do pogłosek i filmowych fantomów, [w:] tenże, Nie wszystko jest oczywiste, 1998;Roux J. P., Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, przeł. Perek M., 1994; Stanaszek Ł. M., Wampiry w średniowiecznej Polsce, 2016;Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., 1986; Wróblewska V., Mściciel, kochanek, odmieniec. Wizerunki wampira w literaturze polskiej, LL 2012, nr 1; Wróblewska V., Od potworów do znaków pustych. Ludowe demony w polskiej literaturze dla dzieci, 2014.
