en

Polska bajka ludowa

Słownik

red. Violetta Wróblewska

Bagno

Motyw występujący we wszystkich odmianach gatunkowych bajki ludowej. Zwykle jest to miejsce akcji – odludne, niebezpieczne, ukazywane jako siedlisko sił demonicznych, przedstawiane najczęściej jako teren trudno dostępny, podmokły, grząski (Niebrzegowska 1999, s. 427). Zamiennie w tej roli może występować trzęsawisko, błoto, bajoro (Brückner 1996, s. 12), rzadziej dowolny zbiornik wodny. W kulturach tradycyjnych bagno uchodziło za przestrzeń nieoswojoną – orbis exterior (Stomma 2002, s. 165), więc przypisywano jej znaczenia symboliczne, kojarząc ze sferą graniczną między porządkiem ziemskim a pozaziemskim (Niebrzegowska 1999, s. 427) i łącząc z krańcami świata:

Cały świat to je płaski, i obłoki tyż so płaskie. Do ściany ziemi doszełby człowiek, ale so tamoj wielgie błota i łęgi, to i nie w stanie człowiek dość (dojść) i oglodać tego. Tak już Pan Bóg postanowił (Dąbrowska 1903, s. 95).

Miejsca bagienne odbierano jako nieczyste, a zarazem nieludzkie – puste i bezużyteczne (Zowczak 2000, s. 66). Wyobrażenie pustki i martwoty tego typu obszarów wydaje się efektem pragmatycznego podejścia XIX-wiecznych gospodarzy, którzy w przestrzeniach niezagospodarowanych dostrzegali negatywnie waloryzowany obszar nieobjęty pracami gospodarskimi, a same bagna traktowali jako antytezę ziemi uprawnej (Niczyporuk 2002, s. 103-104, Olędzki 2016, s. 60). W dziewiętnastowiecznych narracjach mogły również zachować się pierwiastki archaicznych wyobrażeń dotyczących negatywnej waloryzacji tego typu przestrzeni (Iwanow, Тoporow 1965, s. 155-156).

W bajkach magicznych motyw bagna odgrywa ważną, a zarazem niejednoznaczną rolę, występując w kontekście demonicznych epifanii. Zwykle pełni w nich funkcję granicy, miejsca → kary, jak też pobytu czarta, a nawet → śmierci. W niektórych realizacjach wątku T 332 „Kuma-śmierć” → bohater przez bagno przenosi napotkaną kostuchę:

Przysed w wielkie pądoły, co w nich było bajóro. Bez te pądoły łáśnie miáł przechodzić, jak obácuł starą chudą babę na drugij stronie. Ta baba tak do niego z daleka pedziała:
– „Słysys Bartek! jezdem Śmierć: jak mie przeniesies bez bajóro na tę stronę, kéj stois, to ci sie oddzięcę.”
– „A lacegózbym cie nié miał przeniéś – mowl Bartek – kieś ty juz tyla, moja kochaná, lá mnie zrobiła, ze mi juz pocty ludzie za lécenie przynosili.” Ano przesed prędko Bartek bajóro, wziąn na ramiona Śmierć i przeniós ją na drugą stronę (T 332; Świętek 1893, s. 387).

Mężczyzna przenosi śmierć na drugą stronę bagna niczym św. Krzysztof Jezusa, w czym dostrzec można ślad biblijnego zapożyczenia. W dwóch innych realizacjach tego wątku zamiast bagna pojawia się rzeka (Świętek 1893, s. 369) lub bliżej nieokreślony zbiornik wodny (Brzega 1910, s. 205). W realizacjach bajkowych wątków wszelkie akweny pełnią funkcję granicy i podkreślają liminalny charakter spotkania oraz niejednoznaczność sytuacji. Sugerują przejście ze świata w → zaświaty, jak w realizacjach T 564 „Białki z kobiałki”. Mowa w nich o pijaku, który traci wszystkie oszczędności w → karczmie, a następnie spotyka → czarownicę. Ta tajemnicza postać, pełniąca funkcję → donatora, wychodzi spod mostu przerzuconego nad bagnem i po udzieleniu chłopu rady znika, zanurzając się w mokradłach:

Dopiro na trzeci dziń posed juz na prawdo. Ale nic se nie wzion, bo baba wszyćko przed nim pozamykała i pochowała. Jak juz był daleko, sed bez stary most, co był na bagnie, a z pod mostu wylazła carownica i wdała sie ś nim do mowy. On ji uõpedział wszyćko, ka idzie i po co idzie a óna mu tak pedziała: – To sobie pamiõtaj, obyś nie bráł od tygo pana zádnyk piniõdzy, ino niek ci dá młõnek, bo w tom młõnku jes taka moc, co jak jino zamieles, posujom ci się same złociusińskie dukáty! – Carownica wlazła potem do bagna i tam sie schowała (T 564; Gonet 1900, 242-243).

Most przerzucony nad bagnem stanowi również rodzaj przestrzeni granicznej, która sprzyja wszelkiego rodzaju epifaniom i mediacjom dwóch antynomicznych światów – ludzkiego i nadprzyrodzonego. Zarówno bagno, jak i most mają podobne znaczenia oraz odgrywają analogiczne fabularne role, zwłaszcza że oba wiążą się z żywiołami → wody i ziemi, występując w wielu bajkach łącznie lub zamiennie. Pod mostem, podobnie jak w bagnie, niejednokrotnie zamieszkują również istoty demoniczne i pokutujące → dusze.

W bajkach magicznych bajora i mokradła mogą być także miejscami kary. W realizacjach wątku T 479 „Dziewczyna wychodzi za diabła” bagno pełni funkcję lokacji jednoznacznie niebezpiecznej, do której czart próbuje sprowadzić swoją towarzyszkę. Do kontaktu z zaświatami – reprezentowanymi przez → diabła – dochodzi dzięki życzeniu dziewczyny, której nikt nie zaprosił na potańcówkę do karczmy. Rozgoryczona i zła wypowiada nieprzemyślane → słowa: „Ach, bodaj-ci już choć i z tego gó… krowiego wylazł dla mnie kawaler!” (T 479; Kolberg 1962/1875, s. 158). Przed panną zjawia się nieznajomy młodzieniec. O świcie, kiedy zabawa dobiegła końca, kawaler prosi swą towarzyszkę, aby odprowadziła go do → domu, a w rzeczywistości sprowadza ją na manowce:

Już było nad rankiem, ludzie się z karczmy rozchodzą; nieznajomy parobek powiada dziewce: „Odprowadź mnie, bo za lasem mieszkam”. Ona też w dyrdy za nim poleciała. Idą, idą, przyszli nad bagno; on wierzchem idzie błota; nic mu (się nie staje), woła na nią by szła za nim. Dziewka się boji i czeka. On się wraca, bierze ją za rękę i ciągnie. Przelazł wierzchem bagna i znikł, bo jużci djabeł był. Dziewka zaś czując że wpada w błoto, krzyczy okropnie. Nié ma z nikąd ratunku, wpadła po kolana, – co gorzój, wpadła po pas, – aż-ci już jéj tylko szyję widać. Płacze, woła, wrzeszczy. Na szczęście jechali chłopi do lasu, i ujźrawszy takie nieboże utopione, ratować poczęli. Nie mogli z początku nic poradzić; dopiero jak przywieźli kopne drabiny, osęki, drągi, – podali jéj, i po tych wyszła dziéwka z bagna. Ale odtąd kontenta że uszła cało, – swego kawalera na oczy więcéj widziéć nie chciała, i bylejako (nierozsądnie) już żadnego nie wzywała (T 479; Kolberg 1962/1875, s. 159).

W motywie prowadzenia na błota czy bagna można dopatrywać się przestrogi przed pochopnymi i nieprzemyślanymi słowami oraz decyzjami, które mogą skutkować niebezpiecznymi, szeroko pojętymi, przygodami.

W innych bajkach magicznych odnaleźć można analogiczne → motywy, w których postaci demoniczne łączone są z terenami bagiennymi. W jednej z realizacji wątku T 504 „Dary krasnoludków” bohaterka bajki przegania z drogi → żabę. Po kilka dniach od tego zdarzenia przybywa do jej domu młodzieniec, który zaprasza → kobietę do swego pałacu. Po przybyciu na miejsce okazuje się, że mieszka w nim owa ropucha – żona diabła, pragnąca wynagrodzić uczynek sprzed kilku dni:

Zaprowadzono ją więc do spiżarni, gdzie nabrała sobie złota w podołek, ile unieść mogła. Wtem porwało ją dwu Złych na wozduchy (w powietrze) i pędem wichru zanieśli ją w oczerety na trzęsawicę i wrzucili struchlałą w bagno. Baba ledwie się wygramoliła, wołając pomocy. A było to o północy. Ludzie we wsi obudzili się na to wołanie, przybiegli i babę wyratowali. Baba patrzy w podołek, a zamiast złota były same węgle. (…). Żaba prośna była żoną dyjabelską przy nadziei (Bucyki) (T 504; Gustawicz 1881, s. 161-162).

W konsekwencji swego wcześniejszego działania dziewczynę spotyka kara. Uniesiona przez diabły zostaje porzucona na bagnach, a zamiast upragnionej → nagrody w podołku odnajduje jedynie węgle. Iluzoryczność i inwersyjność zdarzenia, a także miejsce porzucenia potwierdza demoniczne konotacje postaci, z którymi spotyka się bohaterka bajki (Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska 1982, s. 80-82). Podobne tropy, potwierdzające związek bagna z zaświatami, odnaleźć można w wybranych realizacjach wątku T 651 „Diabeł parobkiem”. W jednej z bajek drwal pracuje w → lesie, w pobliżu bagniska. Podczas wyrębu diabeł kradnie mu → chleb, a następnie wrzuca do bagna „(…) skradł się gdzie leżała zdjęta sukmana drwalowa, porwał z niej placek i rzucił go w najgłębszą otchłań bagniska” (T 651; Zmorski 1852, s. 146). W innym wariancie bochenek zostaje wrzucony do błota, które jest synonimiczne względem bagna (Niebrzegowska 1999, s. 457-460): „Był chłop bardzo biedny. Poseł raz do lasu pniaki kopać. Wzioł se kawałek chleba na śniadanie, połozuł na pniaku i kopał sobie. Przysed młody chłopiec, a to był młody djabułek, wzioł ten chleb z tego pniaka i rzucił w błoto” (Saloni 1908, s. 278). W efekcie kradzieży diabeł zostaje → parobkiem i pomaga pokrzywdzonemu → mężczyźnie w pracach gospodarskich. Dzięki pomocy siły zaświatowej → biedak staje się zamożnym człowiekiem. W innej realizacji wątku T 651 diabeł w nagrodę za okazaną pomoc otrzymuje za żonę córkę gospodarza. Porywa ją i zanosi w chrapy (bagna):

Uni usiedli gościć sie; jak zjedli i wypili, una sie usykowała do ślubu jechać. Jak sie usykowała, un jem tem ludziom pokazał cóś na dworzu; ludzie polecieli oglądać to, a un jo grab i na dwór oknem. Jak jo grabnoł, poniós jo powietrzem i zaniós jo na takie chrapy, na takie oparcyska; i jak jo tamój tknoł w chrap, to jy tylo troche głowy widać było. A te ludzie przychódzo ze dwora do izby, dziwuchy nima. Dawaj jy sukać; dopirój nazajutrz znaleźli jo, tylo jy łeb troche wystawał w chrapie. Dawaj jo ciągnąć za łeb, wyciągnęli jo. Dawaj jo śwęcić, księza do ni zwozić, bo widzo, ze to niecysta siła. Ksiądz przyjechał; una sie zara odzywa:
– Trudna tu rada; powiedział Bartosek, ze mnie wysłuzuł i matka z ojcem oddali mnie sami, to ja tamój muse u nigo być i mnie nicht nic nie poredzi: ni ksiądz, ni śwecenie, bo mnie rodny ociec i rodna matka ciortowi oddali. I ten ciort znowu jo porwał i utknuł w chrapie i zamęcuł (T 651; Chełchowski 1889, s. 123-124).

Konotacje diabła jak również innych postaci demonicznych z bagnem – pojawiające się w różnych gatunkach narracji ludowych – wpisują się w szerszy kontekst wierzeń o → wodach stojących i miejscach błotnistych (Majer-Baranowska 1995, s. 121) i mogą być pogłosem archaicznych wyobrażeń o bóstwach chronicznych, którym składano ofiary na mokradłach (Modzelewski 2004, s. 22, Kowalski 2014, s. 199; Ward 1970, s. 131 i 135).

            Równie często motyw bagna pojawia się w kontekście demonicznych epifanii w → legendach. Tego typu przykłady odnaleźć można w realizacjach wątku T 756B → „Madejowe łoże”. W wielu z nich zamiast bagna występuje błotnista → droga (Ciszewski 1894, s. 67, Kolberg 1962 (1881), s. 197) lub po prostu droga z dziurą, w którą wpada wóz (Saloni 1903, s. 363-364). Dziura, dół, zapadlisko niosą w sobie również negatywne konotacje podobnie jak bagna (Adamowski 1999, s. 120-121). Jednak w kilku wariantach występuje w analogicznej roli bagno:

Jeden pan dla załatwienia pilnych interesów, wybierał się w drogę, pomimo, że żona jego spodziewała się słabości. Nie sądząc jednak, aby słabość ta w bliskim bardzo nastąpić miała terminie, nie zwlekał podróży i odjechał w przekonaniu, że zdąży jeszcze na czas powrócić do domu. Jadąc lasem, ugrzązł nazajutrz wśród drogi w bagnie, i nie mogąc sobie dać rady, wołał ratunku. Wtedy przyszedł do niego jakiś człowiek i obiecał go z błota wyprowadzić, jeżeli mu da za całe wynagrodzenie to, o czém nie wie że ma w domu (T 756B; Kolberg 1962 (1875), s. 122);
Jechał kupiec przez las gęsty, ciemny; błądził długo i w pomroce nocnej ugrzązł w bagnie bez ratunku. Zasmucony począł rozpaczać, gdy nagle w postaci ludzkiej zły duch mu się ukazał (T 756B; Siemieński 1975, s. 220).

W bajkach ajtiologicznych motyw bagna niejednokrotnie pojawia się w kontekście wartościowania i podziału → przestrzeni na pozytywną i negatywną – o demonicznych inklinacjach. W realizacjach wątku T 2451 „Bunt szatanów” Lucyfer po przegranej walce z Archaniołem Michałem zostaje strącony z nieba i upada na ziemię (Mianecki 2010, s. 40). Najwięcej diabłów grzęźnie w bagniskach:

Lud nadrabski opowiada, że, kiedy Pan Bóg na początku świata strącił z nieba do piekła złych aniołów, którzy pod wodzą Lucypera podnieśli rokosz przeciw swemu Stwórcy, nie wszyscy oni potrafili w przeciągu czterdziestu dni i czterdziestu nocy dolecieć do piekła. Niektórzy z nich padli na ziemię i tu pozostali na >pokusę ludzi<. Stąd też ci dyabli nazywają się pokuśniakami. Gdzie zaś wtedy który dyabel upadł na ziemię, dotąd pozostaje w tem miejscu i wodzi ludzi na pokusenie. Największa liczba dyabłów ugrzęzła w bagnach i trzęsawiskach: tam też największa ich liczba ma i dziś swe schronienie. Ci źli aniołowie, którzy padli w wodę, dotąd w niej rozpościerają swą władzę, topiąc ludzi, i dlatego nazywają się topielcami (T 2451; Świętek 1893, s. 453).

Diabły upadają na tereny podmokłe i zabagnione, a więc nieczyste i łączone z siłami demonicznymi (Zowczak 2000, s. 68). Trop ten odnaleźć można w realizacjach wątku T 2450 „Powstanie ziemi”, w których w sposób jednoznaczny stworzenie bagien i nieużytków jest przypisane diabłu (Zowczak 2000, s. 66 i 67). Czart jest postacią o akreacyjnych zdolnościach i naśladując → Boga, tworzy jedynie marne substytuty jego dzieł (Zowczak 2000, s. 65).

Bagno w bajkach aitiologicznych występuje także w kontekście neutralnym. Na przykład w realizacjach wątku T 2521 „Bocian” bagno jest miejscem ciężkiej pracy wspomnianego ptaka. Na pamiątkę pobrudzenia skrzydeł bagiennym błotem bocian otrzymuje od Boga czarną kolorystykę ich końcówek:

Jak na początku świata Pan Jezus zegnał do kupy wszyćko ptastwo i polecił mu karczować pola, to bocian z cała usilnością jął się pracy. Wyciągając ogromny krzak z paryjów (topielisk:), ociorał se połowę dolnych skrzydeł. Pan Jezus, pochwaliwszy boćka gorliwość, powiedział mu, że on ze swém potomstwem na tę pamiątkę czarne skrzydła mieć będzie (T 2521; Siarkowski 1883, s. 111-112).

W podaniach wierzeniowych bagna są przede wszystkim miejscem działania różnych postaci o demonicznych konotacjach. Ze względu na specyficzną poetykę bagniska, tereny podmokłe i grząskie postrzegano jako obszary o podejrzanej proweniencji, zamieszkiwane przez istoty nieludzkie (Pełka 1987, s. 97-99), głównie czarty (Dźwigoł 2004, s. 108):

Pod Chełmem na bagnach znajduje się, jak wiadomo, słup murowany w ruinie, dawnego pochodzenia. Lud tameczny mówi, że to diabeł ten mur zbudował i tam mieszka. Pastuszkowie nie zbliżają się do tego słupa, bojąc się szkodzącej władzy diabła (T 8086 „Strachy nocne (Różne)”; Kolberg 1964/1890, s. 351);
Diabeł zwykle przesiaduje w jarach, bagnach, moczarach, krzakach, borach lub trzęsawiskach (T 8086; Kolberg 1967, s. 264);
A jest tu w polu bagno, dość niedostępne zwane >Źródłem< i tu z dawien dawna powiadają o złym duchu, albo o dyable albo >Cęrwonym<, że chodzi i straszy (T 8086; Świętek 1904, s. 110).

W podaniach bagna stanowią również miejsca spotkań → czarownic z diabłem, jak w realizacjach wątku T 3045 „Wyprawa na Sabat”. Sabatowa przestrzeń jest wyraziście oddzielona od przestrzeni kultury i człowieka. Zwykle znajduje się na peryferiach, a bagna dodatkowo podkreślają jego separację i symboliczne oddalenie:

Leciał potem jakiś czas w powietrzu, aż nareście zatrzymał się na kępie znajdującej się pośród ogromnych bagien. Na tej kępie odbywała się uczta czarownic z djabłami. Jadły one tam rozmaite potrawy i zapijały je wódką z kopyt końskich. Jak zobaczono tego cbłopa, djabli chcieli mu łeb urwać, ale się jakoś wyprosił. Po skończonej uczcie (T 3045; Ciszewski 1887, s. 34).

 W opowieściach podaniowych diabły też mamią człowieka i próbują sprowadzić go na grząskie tereny – T 8086 „Strachy nocne (Różne)”:

Tęn chłop uopowiadał puotęm, ze jak sed z karcmy, zdało mu sie, ze widzi przy rzece niby swoje źrebię, a sysy, jak jego syn woła teguo źrebięcia. Tak puosed za tęm źrebięciem, ale z niego naraz sie zrobiuł chłop w capce jakisi cerwąny, cy jaki inny, ceguo uąn dobrze juz nie zauwazuł, buo go zlał wuodąm. A puotęm, co uąn kce sie wrócić, to djabuł guo puopchnie i tak wciągle guo puopychał i nogi podstawiał i na nieguo skakał, za tęn ledwie sie nie utopił i ledwie na brzeg wysed. A tu ni muyg nijak iś, buo ino same krzaki buyły i cierzniaki i puo tyk cierzniakak djabuł guo przewracał. A jak guo w bajóro wprowadziuł, ze z nieguo nie muyg wyleź, to djabuił klaskał rapami i śmiał się straśnie (T 8086; Świętek 1998, s. 146);
Jednego znowu chłopa, wracającego w nocy z karczmy, a klnącego od >wsyćkich diabłów<, uprowadziła niewidoma dyabelska siła w poblizkie bagno, w którem go utarzała (T 8086; Świętek 1893, s. 456).

Niepoślednią rolę odgrywa w podaniowych narracjach stan chłopa, będącego pod wpływem → alkoholu. W polskiej tradycji ludowej wódka uchodziła za dzieło diabła (T 828, Saloni 1914, s.129-135), była również napojem o właściwościach mediacyjnych (Wasilewski 1979, s. 60), więc specyfika trunku i skutki jego spożycia przystają do nacechowanej demonicznie pary: błoto – diabeł. Niekiedy w realizacjach T 8086 zamiast czarta mogą występować inne postaci o demonicznych konotacjach, np. → dusze pokutujące:

W pozną jesień i na wiosnę, a najwięcej w Adwencie chodzi taki duch, co tylko pokazuje rękę z palcami rozłożonymi; każdy palec mu sie świeci, a każdy inną barwą światła. Ten duch chodzi po polach i drogach i jak człowiek idzie, to palcem świeconcym miga na niego i woła: „Pódź i pódź!” Potem prowadzi go po bagnach, kępach, potokach, a jak sie ma ku ranu, zaklaśnie w ręce, zaśmieje sie i ucieknie. Ten duch nazywa się świecznik (T 8086; Gonet 1910, s. 88).

O trwałości przekonań odnoszących się do łączenia bagien z istotami diabelskimi świadczą współcześnie zapisane narracje wierzeniowe. W opowieści z 2011 roku z miejscowości Sawin diabeł pojawia się w pobliżu błota:

Facet jechał końmi i, proszę panią, i takie błoto niby było, konie zaczęły pryskać i nie dają rady ty fury ciągnąć, że diabeł wskoczył na fure, że ktoś tam niby siedzi (Michalec, Niebrzegowska-Bartmińska 2019, s. 116).

Błoto okazuje się także miejscem próby, transakcji między człowiekiem a istotami nieczystymi, czego dowodzą wątki podaniowe, np. T 8251 „Mistrz Twardowski”. W jednej z realizacji wóz powożony przez Twardowskiego podczas nocnej przeprawy przez las grzęźnie w błocie:

Niepogoda wielga byłá i strasná powikrzica (wicher, burza), a oni nimogli nocować, bo konie wpadły po bachorze do błota. Nareście wpad(ł) gospodárz w rozpac i zamiast Boga pytać o wyprowadzenie stamtąd, zacon kląć, coby wsisci djebli wźieni ten fure. Oni tez na takie słowa zawse som gotowi i wnet śie pokazał panasek w cárnem dźieniu i zacon śie wypytować, co tu pan robis? A on mu opowiedżiał o wsickim. Potem mu ten panasek pedał, jabyk ćie stela wyratował, co mi dás? – Co jeno kces, pedżiáł gazda. – No to chybáj za mnom, to ci powiem, co kcem. – Ale kiedy nimogem iś, bobyk po pas uwiązgnął w błocie (T 8251; Kosiński 1881, s. 190).

Bagna mogą również symbolizować karę za niestosowne zachowanie. Tego typu funkcję bagien odnaleźć można w podaniach realizujących wątek T 7071 „Karczma zapadła”. W tych narracjach goście karczmy dopuszczają się pogwałcenia świętości i popełniają grzech, co skutkuje zapadnięciem się w bagno:

Pijani zaś nietylko że nie wyszli przed karczmę, ale nawet w karczmie nie uklękli. Zaledwie ksiądz oddalił się od karczmy na kilkadziesiąt kroków, gdy ziemia zatrzęsła się straszliwie, pękła w tern miejscu, gdzie karczma stała i wszyscy będący w karczmie, wraz z żydem zapadli się. Na tern miejscu powstało bagnisko, którego dno jest aż w piek1e. Na to bagnisko nikt nie wstępuje, bo się boi, żeby się nie zapadł. Szczególniej w nocy każdy omija to miejsce, gdyż z nadejściem dwunastej godziny wszyscy zapadnięci wychudzą na wierzch i każdego, kto się do nich zbliży, chwytają i żądają, aby ich wyratował od mąk piekielnych. Kto zaś nie może tego zrobić, tego zabierają ze sobą do piekła, z którego nie wyjdzie, aż go Pan Bóg będzie sądził (T 7071; Udziela 1925, s. 25).

Bagno pojawia się również w ludowych kawałach i anegdotach. W tego typu opowieściach służy wykpieniu głupoty i naiwności bohaterów, którzy łatwo dają się oszukać. Na przykład w bajkach z wątkiem T 1525D „Złodziej nad złodzieje” przebiegły i obdarzony specyficznym poczuciem humoru oszust sprytnie okrada gospodarza. W jednym z wariantów zabiera mu woły i prowadzi do zbójów, swoich kompanów, którzy od dawna nie jedli mięsa. Woły w kryjówce zbójów zostają zarżnięte, a mięso podzielone. → Złodziej zabiera łby zwierząt razem z jarzmami i wraca na miejsce, w którym spotkał gospodarza. Łby układa w bagnie w taki sposób, że gospodarz po powrocie jest przekonany, że zwierzęta wpadły do bagna po szyje i bezskutecznie próbuje je z toni wyciągnąć:

Ano, wzion te łeby z tern jarzmem i posed w bagno kole drogi. Jak zaszed, wzion te łeby, pokłád do bagna z tern jarzmem i siedzi se z daleka. A tu idzie chłop i woła: >na, ksi-ksi, na, ksi ksi<. A tu Filutek mu odpowiada: >buuu<. Zachodzi chlop nad to bagno, patrzy, som cieluchy w bagnie, ino jym łyby widać. >O<, gada, >to wam sie pić chciało, coście aże tu wlazły! Ano, trza was wyciongońć<. Jak wzion ciongnońć. wyciongnon te łeby, a jymu sie zdało że on jym pourywał te łeby, reszta ostała w bagnie. Ale nie klon, nie pomstował, ino gada tak: >Bóg ci zapłać, niech ci ta bedzie na zdrowie, kiej sie tak stało<. Ale zabácył se ten chłop wyjonć jarzma z tego bagna. Ano, wrócił sie, zdzion przyodziwek i poserl po jarzmo. A Filutek wyskocył, zerzucił swoje łachy, a oblik sie w tego chłopa i posed nazad do zbójów (T 1525D; Ciszewski 1887, s. 77).

W jednej z realizacji kaszubskich bajek z wątkiem T 1875 „Chłop w beczce i wilk” w kontekście bagna pojawia się motyw diaboliczny. Gospodarz, wracając wieczorem do → domu, przechodzi przez bagno, na którym znajduje konia. Bez zastanowienia wskakuje na niego i rusza do domu. Jednak diabelski → koń zrzuca jeźdźca w błoto, z którego wydostaje się, chwytając → wilka za ogon (Lorentz 1924, s. 769-770).

Występowanie zbliżonych ujęć bagna i motywów pokrewnych w różnych gatunkach narracji ludowych jest dość częstym zjawiskiem, ale w zależności od kontekstu gatunkowego ten sam motyw może pełnić odmienne funkcje (Wróblewska 2007, s. 65). W bajkach magicznych, ajtiologicznych, nowelach, jak i podaniach oraz humoreskach ludowych występuje jednak przewaga obrazu mokradeł jako motywu o nacechowaniu demonicznym. Tego typu dominujące ujęcie może być efektem kalki narracyjnej wiążącej postaci o demonicznych konotacjach z przestrzeniami negatywnie waloryzowanymi i niosącymi w sobie pierwiastek intersferyczności (Masłowska 2016, s. 63). Do takich należą tereny podmokłe, błotniste, bagienne. Pełnią one, obok lasu (w kulturze europejskiej) i pustyni (w tradycjach pozaeuropejskich), funkcje obszarów przypisanych światu nadprzyrodzonemu, w tym demonicznemu (Le Goff 1997, s. 69-83). Bagna, moczary, trzęsawiska ze względu na swoją specyficzną poetykę wpisywały się w kontekst wierzeń dotyczących miejsc niebezpiecznych i niejednoznacznych (Józefów-Czerwińska 2017, s. 147). Tego typu ekspresje wierzeniowe, które odnaleźć można w dziewiętnastowiecznych narracjach folklorystycznych, mogą być odzwierciedleniem archaicznej waloryzacji przestrzeni i odbiciem pierwotnych wyobrażeń związanych ze wspomnianym światem bóstw chtonicznych.

Współcześnie motyw bagna jako miejsca działania sfer demonicznych pojawia się głównie w lokalnych podaniach, m.in. o zapadłych karczmach i domostwach (zob. Netografia), oraz w literaturze, np. w kryminale Demon z Bagiennego Boru (2010) Heleny Sekuły czy w powieści Bagno (2004) Tomasza Piątka, w której przestrzenie mokradeł stają się miejscem zbrodni, a w końcowej scenie → kościół wraz z wiernymi zapada się pod ziemię, w czym dostrzec można luźne nawiązanie do podaniowego wątku o zapadłej karczmie T 7071. Natomiast w Dolinie Issy Czesława Miłosza, jeden z bohaterów – dotknięty szaleństwem i uznany za opętanego Bartłomiej – po dokonaniu zbrodni kryje się na bagnach (Miłosz 1989, s. 236-239). W powieści dla młodzieży, pt. Pan Samochodzik i Uroczysko Zbigniewa Nienackiego, niepoślednią rolę odgrywają bagna, które, według lokalnych podań, zamieszkuje diabeł Kuwasa. W serii animowanych filmów dla dzieci, pt. Baśnie i bajki polskie w 2009 roku pojawił się odcinek, pt. Czarne licho (reż. Robert Turło, scen. Ewa Jabłońska). Animacja ta jest adaptacją wątku T 651 „Diabeł parobkiem”, w której wszystkie niesamowite postacie o diabelskich konotacjach mieszkają w pobliskim bagnie.

 

Bibliografia:

Źródła: Brzega W., Materyały do poznania górali tatrzańskich, Lud 1910, t. 14; Chełchowski S., Powieści i opowiadania ludowe z okolic Przasnysza, cz. 2, 1889; Ciszewski S., Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, cz. 2, ZWAK 1887, t. 11; Ciszewski S., KR, 1894;Dąbrowska S., Z Żabna (pow. Krasnostawski), Wisła 1903, t. 1; Gonet Sz., Opowiadania ludowe z okolic Andrychowa, MAAE 1900; Gonet Sz., Wierzenia ludowe ze Suchej, Lud 1910, t. 16; Gustawicz B., Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, ZWAK 1881, t. 5;Kolberg O., DW, t. 8, cz. 4, 1962 (1875); DW, t. 14, cz. 6, 1962 (1881); DW, t. 33, cz. 1, 1964 (1890) DW, t. 48, 1967; Kosiński W., Materyjały do etnografii górali beskidowych, ZWAK 1881, t. 5; Lorentz F., TP, t. 3, 1924; Michalec A., Niebrzegowska-Bartmińska S., Jak chłop u diabla pieniądze pożyczał. Polska demonologia ludowa w przekazach ustnych, Lublin 2019; Miłosz Cz., Dolina Issy, 1989; Nienacki Z., Pan Samochodzik i Uroczysko, 2016; Piątek T., Bagno, 2004;Saloni A., Lud łańcucki. Materyały etnograficzne, MAAE 1903, t. 6;Saloni A., Lud rzeszowski. Materyały etnograficzne, MAAE 1908, t. 10; Saloni A., Zaściankowa szlachta polska w Delejowie (z 30 rycinami w tekście), MAAE 1914, t. 13; Sekuła H.,Demon z Bagiennego Boru, 2010; Siarkowski W., Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach, ZWAK 1883, t. 7; Siemieński L., PiLPRiL, 1975;Świętek, J., LN, 1893; Świętek, J., Borowa, drobiazgi etnograficzne, MAAE 1904, t. 7; Świętek J., Brzozowa i okolice Zakliczyna nad Dunajcem, „Archiwum Etnograficzne” 36-II, 1998; Udziela S., Dwory. Zapiski etnograficzne z 1901 i 1902 roku, PiME 1925, t. 4, cz. 3;Zmorski R., Podania i baśni ludu w Mazowszu (z dodatkiem kilku szląskich i wielkopolskich), 1852.

Opracowania: Adamowski, J., Kategorie przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, 1999; Dźwigoł R., Polskie udowe słownictwo mitologiczne, 2004; Iwanow W.W., Toporow W.N. Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semantičeskie sistemy, 1965; Józefów-Czerwińska B., Zabobonem nazwano… O wierzeniach, wartościach i dawnych przekonaniach mieszkańców polsko-białoruskiego pogranicza w ich związkach z przeszłością, 2017; Kowalski, A.P., Antropologia zamierzchłych znaczeń, 2014; Le Goff J., Puszcza-pustynia na średniowiecznym Zachodzie, przeł. Radożycka-Paoletti M., [w:] Świat średniowiecznej wyobraźni, 1997; Majer-Baranowska U., Dualizm religijny w wierzeniach o pochodzeniu wody, [w:] Folklor – sacrum – religia, red. Bartmiński J., Jasińska-Wojtkowska M., 1995; Masłowska E., Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, 2016; Mianecki A., Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku, 2010; Modzelewski K., Barbarzyńska Europa, 2004; Niczyporuk D., Czas i przestrzeń w światopoglądzie mieszkańców wsi, 2002; Niebrzegowska S., Bagno, [haslo w:] SSiSL, t. 1, cz. 2, red. Bartmiński J., 1999; Niebrzegowska S., Błota, [hasło w:] SSiSL, t. 1, cz. 2, 1999; Pełka L.J., Polska demonologia ludowa, 1987; Olędzki J. Murzynowo, 2016; Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, 2002; Tokarska J., Wasilewski J.S., Zmysłowska M., Śmierć jako orator kultury, EP, t. 26, 1982; Ward D.J., The Threefold Heath: An Indo-European Trifunctional Sacrifice?, [In:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. Puhvel J., 1970; Wasilewski J.S., Po śmierci wędrować: szkic z zakresu etnologii świata znaczeń (II), „Teksty” 1979 nr 4 (46); Wróblewska V., Ludowa bajka nowelistyczna (Źródła – wątki – konwencje), 2007; Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, 2000.

 

Netografia: Jak się zapadła wioska wlecz?, wg oprac. Zawackiej M., http://parki.kujawsko-pomorskie.pl/glpk/tradycja-i-kultura/legendy-o-regionie [dostęp: 20.10.2020].

 

Filmografia: Baśnie i bajki polskie. Czarne Licho (2009), reż. R. Turło, scen. E. Jabłońska.

 

 

Robert Piotrowski