Czarownica

Zazwyczaj negatywna bohaterka → bajek magicznych i → podań ludowych, nazywana także wiedźmą, diablicą, ciotą, sporadycznie czarnoksiężnicą. Na terenach pozostających pod wpływem kultury niemieckiej funkcjonowało również określenie Hexe (Wijaczka 2008, s. 17). W → bajkach ludowych niekiedy czarownica występuje w rolach fabularnych typowych dla → Baby Jagi (i odwrotnie) – jako ludożerczyni oraz porywaczka → dzieci, więc obie nazwy bądź inne pokrewne (np. zjadarka, babo-jędza, jędzy-baba) w różnych przekazach bywają stosowane zamiennie. Identyfikację postaci utrudnia fakt, iż w niektórych opowieściach nie pojawia się żadna jej nazwa własna, a mowa jedynie o tym, iż jakaś gospodyni lub → matka para się czarami. Niekiedy w analogicznej roli co wiedźma występuje → mężczyzna (→ Czarnoksiężnik/Czarownik). Do rzadkości należą natomiast przekazy, w których czarownica i Baba Jaga działają wspólnie (Ciszewski 1887, s. 80-81).

Nieprecyzyjność nazewnicza zauważalna głównie w bajkach magicznych wynika z krzyżowania się wizerunków demonicznych istot kobiecych za sprawą różnych wpływów kulturowych. Gdy → motyw Baby Jagi uznaje się za typowy dla opowieści wschodnich i wiąże się z wierzeniami pogańskimi, czarownicy przypisuje się rodowód zachodni i łączy się z chrześcijaństwem, w którego ramach była kojarzona ze współpracownicą → diabła. Pierwszy charakterystyczny jest dla bajek magicznych, odbieranych jako zmyślenie, drugi występuje głównie w podaniach wierzeniowych, traktowanych jako opowieści prawdziwe. Na ich podstawie można wnioskować, że w chłopskiej kulturze tradycyjnej wierzono w czarownice i czarowników (potwierdzają to zachowane dokumenty sądowe; Wijaczka 2008), a z ich działalnością kojarzono nagłe choroby, przypadki odebrania krowom mleka (np. T 3040 „Czarownie”; Nitsch 1929, s. 15), niszczenie mienia i uprzykrzanie życia ludziom przez niewybredne żarty (np. T 3011 „Rozsypany wóz”; Ramułt 1893, s. 287) oraz nagłe miłosne zauroczenia (np. Kolberg 1867, s. 98-104; 1874, s. 76-104, tu m.in. T 3040, s. 79-81, 102; zob. Baranowski 1965, s. 123).

W zachowanych przekazach zazwyczaj czarownica prezentowana jest jako współpracownica diabła, lecz zdarzają się przykłady opowieści, w których w jego roli występuje inna istota demoniczna, np. chowaniec (T 3115 „Kochanek sprowadzony czarami”; Siewiński 1896, s. 253). W wielu podaniach sposób traktowania czarta przez czarownicę (np. dokarmianie biesa w → domu) przypomina opisane w podaniach wierzeniowych praktyki wykorzystywane przez ludzi w kontaktach z → demonami, np. hoboldem (koboldem, sporyszem) czy → kraśniakiem (zob. Wijaczka 2008, s. 286), co dodatkowo potwierdza zjawisko nakładania się w obrębie folkloru wierzeń dotyczących różnych postaci demonicznych, stopniowo wypieranych przez popularyzowaną przez Kościół postać diabła.

W bajkach magicznych obraz czarownicy jest mało zróżnicowany, bowiem przenika się z obrazem Baby Jagi ludożerczyni i porywaczki dzieci. W zasadzie dochodzi do wymiennego stosowania nazw: jędza – czarownica, co jednak nie ma wpływu na rozwój wydarzeń fabularnych. W realizacjach wielu wątków, np. T 317 „Brat i siostra”, T 327A „Czarownica i dzieci (→ Jaś i Małgosia)”, T 327C „Jędza i karzełek”, wiedźma występująca w roli → antagonisty bywa określana jako czarnoksiężnica i/lub zjadarka, której przypisuje się skłonność do ludożerstwa (→ Kanibalizm):

Zaledwie w ową pustkę weszła, aliści widzi przed sobą grającą na cytrze piękną panienkę, zupełnie do siebie (niéj) podobną. Ta na widok przybyłéj rzuca cytrę i rzecze: „I po cóż pani tutaj przychodzisz, kiedy zjadarka, ta, brzydka czarownica u któréj jestem, zaraz nadejdzie i ciebie zje?! Jużby dawno ze mną samą tak była postąpiła, gdybym grać i śpiewać nie umiała; to jedynie wstrzymuje jej żarłoczność” (T 317; Kolberg 1875a, s. 23);

A tu czarownice walą kominem, oknami, drzwiami, nazlatywało się ich wielkie mnóstwo. Chciwe ludzkiego ciała, zapomniały o śtaréj czarownicy. Same wydobywają ludzką pieczeń i żrą. Aż któraś spostrzegła w głowie kieł, bo i stara czarownica go miała, jak nie wrzasną, jak nie pójdą, bo się bały, żeby je coś podobnego nie spotkało (T 327C; Petrow 1878, s. 153).

W innych opowieściach czarownicami nazywane są negatywne postaci kobiece, np. → matka → królewny, która nie chce się zgodzić na ślub córki z człowiekiem z ludu. W tym celu wymyśla trudne zadania, by nie dopuścić do małżeństwa (m.in. nakazuje kawalerowi rozpoznać córkę wśród trzech brzydkich niewiast bądź rozdzielić mak od piasku; Kolberg 1875a, s. 45-46).

W bajkach magicznych nie ma mowy o praktykach magicznych, chociaż czarownica (babojędza) i jej córka, poza skłonnością do ludożerstwa, mają zdolność do przemieniania siebie i innych w różne przedmioty oraz zwierzęta, zgodnie z bajkowymi prawami → metamorfozy (np. w ziarnko grochu, węgielek, gołębia; T 317 – Toeppen 1893, s. 28-31). Zwykle czarownica nie wychodzi jednak poza typową rolę antagonisty, który szkodzi bohaterowi. Jedynie w niektórych realizacjach T 317 wbrew matce córka czarownicy (babojędzy) wykorzystuje umiejętność czarowania, by pomóc bohaterce w → ucieczce (Toeppen 1893, s. 28-31).

Usytuowane w głębokim → lesie mieszkanie bajkowej wiedźmy, dokąd trafiają jej → potencjalne → ofiary, staje się miejscem prób inicjacyjnych, w trakcie których protagonista doświadcza symbolicznej → śmierci, by narodzić się jako nowy, dojrzały człowiek. Czarownica analogicznie jak jędza czy Baba Jaga pełni rolę przewodniczki w procesie → inicjacji zazwyczaj pozytywnie zakończonym dla głównego bohatera. W niektórych bajkach w finale wiedźma ponosi → karę, np. umiera w płomieniach (T 327A), ale nie ma mowy o jej kontaktach z diabłem bądź o zabieraniu jej → duszy do piekła, co typowe dla podań. Czarownica (Baba Jaga) w przekazach ludowych sama uosabia zło i śmierć.

W przeciwieństwie do bajek magicznych podania wierzeniowe zachowały wyrazisty obraz czarownicy jako współpracownicy szatana i związaną z tym względną jednolitość nazewniczą. Niewykluczone, że jest to efekt wpływu chrześcijaństwa, którego nauczanie za sprawą Kościoła przez wieki kreowało czytelny wizerunek → kobiety – służki diabła. Jeszcze w XIX w. wiarę w czarownice piętnowano w kazaniach kierowanych do ludu wiejskiego (np. Jarmusiewicz 1841, s. 179-180), przy okazji powielając stereotypowy obraz wiedźmy. O jego powszechności przekonują pochodzące z tego okresu prace etnograficzne (np. Gołębiowski 1830, s. 162-164) oraz przekazy ludowe odnotowane we wszystkich regionach kraju.

Na podstawie zachowanych podań można zrekonstruować bogaty zakres wierzeń związanych z czarownicami (ciotami; niekiedy brak nazwy własnej) – sposoby ich działania, rodzaj praktykowanych czarów, formy kontaktu z siłami nieczystymi oraz pośmiertne skutki bycia współpracownicą diabła. W większości wypadków chodzi o czyny negatywne, wymierzone w człowieka bądź jego dobra materialne. Bardzo rzadko czarownictwo w świetle podań ma charakter pozytywny, np. gdy matka dzięki czarom doprowadza do ślubu swej córki z obcym młodzieńcem (np. T 3115, Lorentz 1924, s. 685-686). Nawet w tym wypadku trudno o pełną akceptację związku, bowiem młodzi zostają połączeni czarami wbrew swej woli, a panna wcześniej darzyła uczuciem innego → mężczyznę.

W opowieściach wierzeniowych (głównie wątki T 3034 – T 4000 „Czarownicy i czary”) czarownica najczęściej przedstawiana jest jako współpracownica szatana. Za okazywaną przez niego pomoc odwdzięcza się, dostarczając mu → pożywienie, jednak za niewłaściwie wywiązywanie się ze swych obowiązków bywa przez czarta surowo karana:

W Ptkanowie (pod Opatowem) była kobieta, czarownica, co miała w domu diabła, i tem diabłu zawsze gotowała kaszę w mléku, i wynosiła mu ją na górę (strych), a diabeł wychodził z kąta swego i kaszę tę zjadał. Raz tam poszła na stryćh jéj matka, staruszka, i zobaczywszy tę kaszę w mléku świeżo przyniesioną na belce, wzięna i zjadła ją. I złazi potśm z góry, a tu ją łabs (chwyta) ten diabeł za kark, zepknął na dół, i spadła do sieni. A późniój tak ten niecnota swoją gospodynię sprał, zbił, tak jéj oczy pokaliczył, że długi czas z domu wychodzić nie mogła (Kolberg 1888, s. 162).

Okrutna kara spotyka również wiedźmy, które wzywają diabła niepotrzebnie, np. karczmarka, dopuszczająca się tego typu nadużyć, zostaje zamieniona w czarnego → konia i czart zamierza ją podkuć, tyle że → kowal zwleka z wykonaniem zadania aż do piania kogutów, kiedy kończy się panowanie złych mocy. Mimo że kobieta odzyskuje ludzką postać, w efekcie makabrycznych doświadczeń umiera (T 3045 „Wyprawa na Sabat”; Toeppen 1893, s. 1). Przestrzeganie zasad wzajemnej współpracy przynosi czarownicy różne korzyści. Za sprawą czarów kobieta może pomnażać dobra w gospodarstwie, zwłaszcza mleko, które potrafi pozyskać z każdego zwierzęcia, a nawet z przedmiotów martwych (np. z bata, rzemienia, powrozu):

Czarownice mają zwyczaj do dnia (o świtaniu) wychodzić na łąki ze szkopcem i z powązką. Tą powązką szastając po mokréj trawie, zbierają rosę i z powązki wykręcają ją do szkopca mówiąc bezustannie: „biorę pożytek ale nie wszystek.“ Przyniesioną rosę myje ona krowom wymiona, co pomaga do większéj ich mléczności. Jeden parobek pasący konie i kobyłę na łące, podpatrzył i podsłuchał czarownicę, i z żartu, idąc za nią, szastał po trawie uzdami mówiąc: „a ja niestatek, biorę ostatek.“ Gdy przyszedł do chałupy, to nie tylko z cycków kobyły, lecz i z uździennic lało się mléko, i to tak obficie, że mu rady dać i zatamować go nie mógł. Pobiegłszy dopiero do księdza, czémprędzej odbył spowiedź, a kobyła natychmiast potém przysuszyła (T 3040; Kolberg 1874, s. 92; por. Nitsch 1929, s. 14; Polaczek 1892, s. 110; T 3045; Lissowski 1892, s. 925).

Równie często cudownym sposobem (np. dzięki czerwonej chustce, lasce posmarowanej czarną maścią, za sprawą cienkiego sznura) rozrasta się masło (np. T 3040 – Lorentz 1914, s. 315-315; Nitsch 1929, s. 78; Lorentz 1905, s. 72). Czarownica potrafi również wywoływać deszcz, pioruny, a także sprowadzać choroby i różne dolegliwości, m.in. złamanie nogi, w efekcie kulawość człowieka (T 3055 „Czarownica i piorun”, np. Kolberg 1882, s. 90-92; T 3115, np. Lorentz 1914, s. 291). Może sprowadzić nawet śmierć, choćby za sprawą czarów w trakcie przędzenia → nici i motania (T 3115; Staniszewska 1902, s. 620-621). Posiada także moc wzbudzania uczuć poprzez przygotowanie odpowiednich potraw, napojów (brak receptur; T 3115, np. Lorentz 1924, s. 685-686) bądź za sprawą kilku → włosów uzyskanych od ukochanej osoby:

Jeden przecież ułan przewidział niecne zamiary dziewki, gdy go przed odmarszem w inne strony prosiła o kilka włosów na pamiątkę, i zamiast tych włosów dał jej w zawiniątku trochę sierści z siodła. I cóż się nie dzieje! Skoro ułani, po przybyciu oddziału do przeznaczonej miejscowości, porozwieszali siodła na płocie, zakręciło sie naráz siodło tego ułana, a uniósłszy się w górę, w jednej chwili zniknęło z oczu zdumionych tym wypadkiem żołnierzy. Właściciel siodła jednak, widząc, co się dzieje, zawołał: „Patrzcie, żebyście poświadcyli, jak będzie potrza! Zebym był dáł swoji dziéwce choć kilka włosów, jak mie o to na stary nasy kwaterze prosiła, tobym był tak musiáł do nij lecieć, jak ato to siodło poleciało, com ji dáł ś niego za włosy trochę sierci!” (T 3115; Świętek 1893, s. 538).

W bajkach niekiedy brak informacji, czy rzucanie uroków bądź czarowanie odbyło się przy współudziale diable czy bez jego pomocy (por. Wijaczka 2008, s. 18).

W niektórych opowieściach bohaterka wchodzi w konszachty z diabłem za pośrednictwem jego wiernej służki, dzięki czemu nowicjuszka po wręczeniu biesowi daru – zwykle → jajek (T 3040; Polaczek 1892, s. 109; Kolberg 1874, s. 80-81), albo złożeniu deklaracji lojalności ma pod dostatkiem mleka i sera:

„Rokita, rokita, przysła do cie kobita, oddaje ci duse i ciało, bo i (jej) sie mléka zażądało”. Ledwie dokończyła tych słów, djabeł wyskoczył zza krzaka i porwał donicę kobiecie z głowy. Wróciły następnie najspokojniej do domu. Na drugi dzień, gdy poszła doić swe krowy, z wielkim zdziwieniem zobaczyła, że mleka miała kilka razy więcej niż poprzednio (T 3040; Lissowski 1893, s. 173).

Odstąpienie od tak zawartego paktu jest możliwe, ale grozi utratą zdrowia lub życia, jeśli nie towarzyszą temu odpowiednie środki zaradcze (zwykle działania na opak):

Tak ta druga kobita, wzięna ten syrek co go zrobiła, — bo potrafiła, bo ij zły duch pomagał, — i posły obie do rokitowego krzaka, — ale przódy tamta mówi ze: „weźcie na siebie dónicę na głowę i na to cépiec i chustke, zeby wam łba nie urwało”. Tak one zasły, a tam ta woła: Rokita, Rokita, wyńdź! — a ón nie spiesył sie, bo sie (r)ozgniewał. Ale dopiero leci, sumią krzaki, strach, wiatr hucy z krzaków, i: „cego mnie wołacie?” — A ta: „juz kumoska moja nie kce mlika; oddaj jaja, a weź se syrek swój”. — A on: „a co to? Zakpić kces ze mnie, mas swoje jaja!” — Jak sie wiatr i huk zrobiuł, tak zerwał ze łba ij chustke z cépcem i dónicą, jaze gałęzie do góry korzeniami powywalało, co tak leciał z tą dónicą, bo myślał ze łeb trzyma. I uciék, — ale i baba uciekła z całym łbem, i od tego momentu nigdy nie carowała. A ta druga juz na psa posła, bo była carownicą i odwoziła mu na krzyżowe dni drabinki syra i gnojnice masła. Maśnice ma strasne ta carownica, a zły duch kole nij stoji i masło chlipie, — a óna haruje, haruje, bo masło i na niego robić musi. Ale po śmierci diabeł zabierze ij dusę za to masło, za ludzką krzywdę (T 3040; Kolberg 1874, s. 80-81; por. Lissowski 1893, s. 173).

Czasami w podobnej sytuacji, aby nie ulec mocy diabła kuszącego do głębszej współpracy, wystarczy wyrzucić na ziemię masło, które powstało w wyniku czarów, a wtedy zmienia się ono w końskie łajno, zaś bies znika (np. T 3040; Nitsch 1929, s. 78).

Integralnym składnikiem wierzeń wpisanych w podania, a odnoszącym się do czarownic, jest przekonanie o ich uczestnictwie w Sabatach, czyli cyklicznych spotkaniach (sejmach, balach) na szczytach → gór (T 3045). Najczęściej jako typowe miejsce tego rodzaju spotkań wskazuje się łyse góry lub Łysą Górę (Kolberg 1888, s. 164-165), na Kaszubach Blogsberg (Hilferding 1965 (1862), s. 381), Bloksberg (Adamowski 1999, s. 121), czasami mowa o piekle (T 3045; Lissowski 1892, s. 925). W większości wypadków brak precyzyjnej lokalizacji miejsca spotkań bądź → gawędziarz wskazuje jakiś punkt znajdujący się w najbliższej okolicy, uchodzący za diabelski. Niekiedy może być kilka w bliskim sąsiedztwie (Koranyi 1928, s. 59-61; Adamowski 1999, s. 122). W trakcie mającego odbywać się tam Sabatu dochodzi do całonocnej zabawy wiedźm z diabłami. Zwykle czarownice udają się na górę w czwartek, sobotę lub w noc świętojańską, wylatując ze swego domu przez komin (np. T 3045; Ciszewski 1887, s. 34). Środkiem lokomocji najczęściej bywa miotła (np. T 3045; Lissowski 1892, s. 925), rzadziej inne sprzęty domowe, jak ożóg czy łopata (np. T 3045; Kolberg 1874, s. 96-98; Ciszewski 1887, s. 34), chociaż czasami kobieta obywa się bez jakichkolwiek przedmiotów (np. T 3045; Kibort 1897, s. 277). Lot jest możliwy po nasmarowaniu ciała tajemniczą czarną maścią (niekiedy płynem z buteleczki; Kibort 1897, s. 277), zwykle pod pachami i w kroczu, i po wymówieniu stosownego zaklęcia, choć nie jest to element obligatoryjny:

Płot nie płot, wieś nie wieś, biesie nieś! (Kolberg 1871, s. 308; 1876, s. 366; 1888, s. 164, 224).

Zdarza się, że rolę wierzchowca czarownicy bądź jej współpracowników pełni zaklęty w zwierzę człowiek, zwykle mężczyzna (→ parobek, mąż):

Cioty co czwartek zwykły wieczorem jeździć konno na łyse góry i bezdroża. W wi(gi)liję św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) zbierają się cioty na Łysą górę, na walną biesiadę. Jedna z nich była chora, i prosiła parobka żeby ją zastąpił t. j. żeby zamiast niéj jechał na łysą górę. Parobek powiada: „kiedy ni mom na czém". Czarownica mu odpowié: „bież za stodołę, tam kóń stoi, i weź z sobą wiérzch od miądlicy (do lnu); bedą sie tamój niby biły ony cioty między sobą; bedą machać drzewem tém i mówić: co tnę to nie utnę!". Parobek jednak nie usłuchał ij, tylko wzion ostrą kosę i jedzie. Jak tedy czarownice zaczęły się bić miądlicami i wołać każda: co tnę to nie utnę! — to parobek poskoczy z kosą i mówi: co tnę to utnę; ony do niego: co tnę to nie utnę! — a parobek: co tnę to utnę! kej chtórną rąbnoł, to ją i skaliczył. Po wszystkij jeich zabawie, rozjéżdżają się pokaliczone cioty do domu i parobek tyż pojechał do swojego; konia miał starego, niezdarnego, zły że późno za stodołę wrócił, rąbnoł konia kosą w łeb i ucion mu go. Ciota się pyta: „a ken żeś konia podział?” Parobek ij odpowie: „rąbnołem kosą w łeb, i ucionem mu go ta za stodoliskiem”. A ciota wykrzyknie: „a cóżeś ty najlepszego zrobił! boć to nie był koń, tylko człowiek.” Boć to czarownica z człowieka zrobiła onego konia (T 3045; Kolberg 1867, s. 166; por. Knoop 1894, s. 763 – w konia zostaje zamieniony mąż czarownicy).

W wielu podaniach ludowych mowa o przypadkowych uczestnikach Sabatu, zwykle parobku, który podpatrzywszy swą gospodynię, naśladuje jej działania i trafia na spotkanie czarownic. Motyw, znany od II w. p.n.e., wprowadzony do Metamorfoz przez Apulejusza (Krzyżanowski 1963, s. 194), ma liczną reprezentację rodzimą, zarówno ludową (T 3045; ponad 30 zapisów do 1963r.), jak i pozaludową (np. w literaturze staropolskiej; Krzyżanowski 1963, s. 194). We wszystkich tego typu przekazach relacjonuje się scenariusz przygotowań, lot i przebieg Sabatu, a w końcu powrót oraz jego konsekwencje:

Pewna czarownica, żona rolnika, chciała pojechać na Blocksberg, na sejm czarownic. Miała w garnku pod jabłonią maść jakaś, którą sobie posmarowała ręce i podeszwy, mówiąc:

Hojub, hoja, Nie zaczepiaj się nigdzie! W tej chwili pojechała w górę. Parobek podpatrzył ja, posmarował się maścią, mówiąc: Hojub, hoja, Zaczepiaj się wszędzie! – bo nie dosłyszał słów czarownicy. Pojechał w górę powietrzem niesiony, ale zaczepiał się o drzewa w lesie, tak, że aż się ułamywały. Wreszcie dojechał na górę. Gospodyni poznała go. Dano mu kość końską (Pferdehesse) i kazano grać na niej. Dostał za to jabłek do jedzenia. Kilka z nich schował do kieszeni. O północy gospodyni wzięła go na plecy i zaniosła do domu. Nazajutrz znalazł w kieszeni jabłka końskie, i od tego czasu nie chciał należeć do tańców czarownicy (T 3045; Knoop 1894, s. 763).

W niektórych wersjach T 3045 mowa o tym, że w czasie sabatowej uczty pije się wódkę (→ Alkohol) z końskich kopyt (np. Ciszewski 1887, s. 34) lub odbywa się bal, w którym uczestniczą diabły i diablice (np. Kosiński 1881, s. 206-207; Lissowski 1892, s. 925), spożywający masło i sery przywiezione w darze przez czarownice (Lissowski 1892, s. 925) bądź ciasta i bułki, choć nie ma tam → chleba (Kozłowski 1869, s. 351-352). Niejednokrotnie dochodzić ma do ogólnej bijatyki, w trakcie której parobek rani swą chlebodawczynię (Kozłowski 1869, s. 352). W drodze powrotnej z Sabatu bohater błądzi, zazwyczaj w związku z niewłaściwym wymówieniem zaklęcia. Zdarza się, że nie ląduje w miejscu zamieszkania, lecz w obcym kraju, w cudzej piwnicy, w lesie, i ma problemy z odnalezieniem drogi do → domu (np. Kosiński 1881, s. 207; Kolberg 1874, s. 98; Kozłowski 1869, s. 352). Kiedy wraca, czasami po kilku dniach lub roku, zabrane z balu kosztowności bądź żywność zmieniają się w → ekskrementy (np. Kolberg 1874, s. 97; Kozłowski 1869, s. 352).

Wedle podań ludowych istniały sposoby rozpoznawania czarownicy, która miała rekrutować się spośród wiejskich kobiet i wyglądem nie odróżniała się od innych niewiast (Kolberg 1888, s. 225). Jedną z metod była obserwacja codziennych zachowań mieszkanek danej wsi. Podejrzenia o czarownictwo padały zazwyczaj na te kobiety, których zwierzęta dawały więcej mleka niż inne (np. T 3040; Lorentz 1905, s. 11-12, 72), na te unikające trzykrotnego obchodzenia kościoła w trakcie procesji w niedzielę wielkanocną (np. Kolberg 1874, s. 99; Polaczek 1892, s. 109-110) lub stroniące od uczestnictwa we mszy świętej (np. Knoop 1894, s. 757-758). Na zarzuty współpracy z diabłem narażone były również kobiety szczególnie urodziwe, gdyż sądzono, że jest to efekt umiejętności czarowania. Według zachowanych materiałów wiedźma może przybierać dowolną postać ludzką, jak i zwierzęcą, w tym świni (np. Kolberg 1874, s. 92), gęsi (T 3045; np. Kolberg 1882, s. 126-127), czarnego → kota (T 3045; Kolberg 1882, s. 104) lub → żaby (np. Kolberg 1882, s. 103). Dwa ostatnie w związku z podejrzeniami o związki z czarownictwem nazywano w mowie potocznej również ciotami (T 3045; Kolberg 1882, s. 103-105). W niektórych podaniach identyfikacji mogła służyć rana odniesiona przez czarownicę w trakcie nocnej walki z człowiekiem, którą kobieta toczyła pod postacią zwierzęcia. W jednym z podań młynarczyk ucina łapę kotu straszącemu we → młynie, a po kilku dniach okazuje się, że rękę w tajemniczych okolicznościach straciła żona → pana, w związku z tym jako czarownica zostaje skazana na → śmierć (T 3045; Kolberg 1882, s. 105-106). W innym przekazie leśniczy strzela w lesie do gęsi, siedzącej w znajdującym się na drzewie gnieździe. W leżących w nim jajach mężczyzna znajduje suszę, grad i gąsienice, co przekonuje go o tym, że miał do czynienia z wiedźmą. Po czasie okazuje się, że postrzeloną została karczmarka, która w wyniku poniesionych ran umiera (T 3045; Kolberg 1882, s. 126-127). W innych podaniach, np. realizacjach wątku T 3055, kobieta sama ujawnia swe nadprzyrodzone umiejętności, sprowadzając na życzenie zainteresowanych choroby i opady deszczu, tym samym dowodząc swych kontaktów z biesem (np. T 3055; Kolberg 1882, s. 91).

W podaniach niekiedy przedstawiane są bardziej złożone metody udowodnienia czarownictwa. W niektórych opowieściach mowa o pozostawieniu na belce w chacie wiedźmy chleba z masłem zrobionym przez podejrzaną, które po pewnym czasie ma zamienić się w końskie łajno (T 3040; Kolberg 1888, s. 166; por. Nitsch 1929, s. 78). Ekskrementy jako efekt kontaktów z czarownicami i diabłami, występujący również w licznych opowieściach o wyprawie na Sabat, dowodzić ma ich demoniczności i nieczystości:

Więc naładował kieszenie złotemi szklankami, srebrnemi łyżkami, bo brał nie żartem co się dało. Gdy powrócili, idzie parobek nazajutrz do drugich służących, jeszcze się bardziéj niż wprzódy rozgaduje, wychwala jedzenie i picie, i na dowód chce pokazać pokradzione rzeczy. Wyciąga z kieszeni; a tu zamiast srebra i złota, są kopyta, racice, rogi bydlęce. Cisnął to z gniewem, i kiedy się jego towarzysze dusili od śmiechu, to mu womity straszne targały wnętrzności, a wszystko co z jedzenia oddawał z gardła, trąciło uryną i łajnami, aż okropnie było patrzeć (T 3045; Kolberg 1874, s. 97; por. Kozłowski 1869, s. 352).

Czarownice miały prowadzić również działalność rekrutacyjną. Próbowały nakłaniać do współpracy z diabłem swe potomstwo (odnotowano w historii procesy o czary dzieci; Wijaczka 2008, s. 107-112), a także znajome osoby, choć nie obywało się to bez problemów. Gdy córki łatwiej ulegały namowom matki i niekiedy miały do niej żal w związku ze sprowadzeniem ich na złą drogę (np. Hilferding 1965 (1862), s. 424), synowie zwykle stawiali opór, za co byli przez rodzicielkę dręczeni. W wariantach T 3035 „Córka (syn) czarownicy” mowa np. o biciu lub próbie chłostania młodzieńca rózgami, gdy odmawia wyparcia się wiary chrześcijańskiej, co jest niezbędnym elementem, by dołączyć do rzeszy wyznawców szatana:

[…] wéstawiła takji grónk [garnek – V.W.] a té woen mjěł zamoewic (wymówić zaklęcie):
- Jô ńe wjerzą v Boega, v Nôswjątszą Matką é we wszetkjech swjątéch, le w ten grónk.
Ale woen ńe mówi to tak, jak woena chcá, le woen mówi tak:
- Jô wjerzą v Boega, v Nôswjątszą Matką é we wszetkjech swjątéch, a w ten grónk jô srają!
A zó to woena jewo biła rózgami każdą soboetą, że woen ńe chcêł nó to przéstac, że woen są ńe chcêł woed ńé tewoe czarowńictwa nawrucéc (T 3035; Ramułt 1893, s. 288; zapis półfonetyczny – V.W.; por. Lorentz 1913, s. 134).

W zapisach z Poznańskiego podobny opór stawia kobieta, którą czarownica namawia, by całowała → mysz włożoną do nowego → garnka wstawionego do okopconego komina. Dzięki temu działaniu miała wyrzec się wiary w Boga, a przyrzec służbę diabłu, który przybrał postać gryzonia (T 3035; Kolberg 1882, s. 103). Wyznanie szatańskiej wiary na garnek (wariantywnie na płot – T 3035; Lorentz 1905, s. 13) wiązało się z przekonaniem, że właśnie w tym naczyniu zwykle się chroni diabeł, przybierając postać myszy (wariantywnie dwóch lub trzech; T 3035; Lorentz 1913, s. 134; 1914, s. 290-291). Czasami mógł funkcjonować pod postacią czarnego → psa (np. Kolberg 1874, s. 92).

W niektórych przekazach, poza wskazaniem sobotniego wieczoru (niekiedy tzw. nowy czwartek, czyli w czasie nowiu księżyca; Karłowicz 1887, s. 15) jako najlepszej pory na dokonanie zaprzysiężenia się diabłu, dodatkowy element obrządku stanowi nagość, zarówno czarownicy, jak i kandydata nakłanianego do sztuki czarownictwa (T 3035; Lorentz 1913, s. 134; 1914, s. 290). W podaniach ludowych brak odzieży charakteryzuje również osoby, które wracają z Sabatu (T 3045; Kolberg 1874, s. 98). Nagość i związana z tym seksualność w tradycji ludowej uchodziły za tabuiczne i waloryzowane negatywnie, zwłaszcza w odniesieniu do kobiet (Wróblewska 2012; Netografia). O ciele jako siedlisku grzechu mowa przede wszystkim w → bajkach ajtiologicznych. Traktują one nie tylko o powstaniu człowieka (T 2460 „Stworzenie człowieka”; Petrow 1878, s. 126), ale także o Ewie jako kochance szatana, spółkującej z nim pod nieobecność męża (zob. Kocjan 1992, s. 43; Zowczak 2013, s. 74), co zapewne przełożyło się na obraz rozpustnej czarownicy.

W świetle podań ludowych kobiety podejrzane o czarownictwo spotykały się z ostracyzmem społecznym – od form łagodnych, jak napiętnowanie i publiczne oskarżanie (Kolberg 1888, s. 166), po formy drastyczne, jak pobicia (sądzono, że krew wiedźmy odwraca urok; Karłowicz 1887, s. 17) i śmierć, np. rozszarpanie → końmi, powieszenie, zabicie przez męża (np. T 3040 – Lorentz 1905, s. 11; T 3045 – Kolberg 1874, s. 103; 1882, s. 105-106; Ciszewski 1887, s. 34; Kozłowski 1869, s. 352). Niektóre opowieści, zwłaszcza zapisane na Kaszubach, zachowały ślady informacji o paleniu czarownic na stosie:

Przed czâsam’ na Wickie a Chabrowskie grânce (miedzy granicznej) běła czarownica polôna (spalona), moc (mać, matka) s trzemi côrkami, a cze (kiedy) one polône běłe, to one dobą (w owej dobie) gałowałe (gardłowały, krzyczały), wołałe du Boga: „mił Bożé, mił Bożé!” A côrkę marzekałe na mâc, co onâ je to wěucza’ (wyuczyła), co one polóne muszełe běc. A cze one spalône běłe, te one tą běłe zachowône, a tak stroszałe (straszyły), że ni mok nicht mimo przinc. Ale jeden chłopc służił u Chabrówskewo ksądza, a te bě’ zwôn (zegar) dwanôsce w noce, te běł u ksądza Chabrówskewo Janowski ksǫdz, a tak cemno obnoce (nocą) bělo, te ti ksądzowe są (się) zagodâle, a běł bě chto tolko dzir-zi (to ci księża gadali do siebie, czy byłby kto tyle śmiały), co bě dó Wicka dó dworu doszed. […] A on szed, kej jewo pôn posłeł […]. A cze on prziszed dó tewo mola (mai, miejsce), gdze te czarownice palone běle, te onê sa dó niewo nâlazłe, a z nim szły aż do cérkwiszcza (smętarza) Chabrówskewo, a onê jewo straszały, a strach on ni mioł. A cze on prziszed do cérkwiszcza, to tą onê zginąłe, dali nie mogłe jic. Talko dzir-ziwě on běł; a ke ten ksǫdz jewo posłeł, mieł haloc beker (holen einen Becher) z oltarza (dał jemu klucze), on szed wêstrzod nuoce (wśród nocy), a on strachu nié mieł, a haloł beker. A Janowski ksǫdz mieł zasadzone (hatte gewettet, założył się), że on talko dzir-zi nie běł, a zgubił parą swěch koni. A cze Charbrowski ksǫdz běł dobri a ostawił jemu te koni, a ksǫdz podarował temu chłopcu dukat (brak w PBL; Hilferding 1965 (1862), s. 424; por. 1876, s. 135).

W innych przekazach, np. z Krakowskiego, spalenie czarownicy jest karą za nakłanianie ludzi do czarownictwa (również księdza), w tym do udziału w Sabatach:

Jak tylko ujrzał się w domu, aliści co duchu pyta się o tę babę. Kazał ją przyprowadzić do siebie, rozpalić wielki stos drzewa i czarownicę ową na tém drzewie położyć. Co położono babę na stosie, to ona zawołała głośno: „Rokito ratuj!“ — i diabeł ją z ognia wyrzucił. Tak było do trzeciego razu; aż-ci księdzu przyszło na myśl pokropić stós święconą wodą i krzyżem świętym przeżegnać; — a wtedy już diablisko poradzić jej nie mogło, i baba jak najrzetelniej się spaliła (T 3045; Kolberg 1874, s. 98).

Czasami czarownica sama sprowadza na siebie śmierć mimowolnie. Zdarzają się przekazy (T 3055), w których popisująca się swoimi umiejętnościami kobieta, m.in. potrafiąca wywołać choroby i burzę, zostaje przywiązana przez kapłana do → drzewa, a w nie uderza zapowiedziany przez nią piorun, i w związku z tym ginie:

Po niedługim czasie zaczęło téż grzmieć, łyskać i deszcz padać; wtedy ksiądz kazał ją złapać i przywiązać do lipy drzewa, a piorun trzasł i lipę roztrzaskał z nią (gospodynią – V.W.) na ćwierci (T 3055; Kolberg 1882, s. 91; por. s. 90).

Śmierć czarownicy/czarownika poza tym, że przywołuje biesy czekające na → duszę swej ofiary (np. T 3040; Kolberg 1874, s. 81), co podkreśla grzeszność jej żywota, wywołuje również skutki uboczne. Zazwyczaj w miejscu, w którym doszło do spalenia czarownic (Knoop 1894, s. 766-767; Hilferding 1965 (1862), s. 424), albo w → domu, w którym wiedźma umiera, zaczyna straszyć:

Po śmierci każdej czarownicy, straszy coś w chałupie, w któréj mieszkała. W jednej wsi (w Ojcowie) gdzie umarła czarownica, co noc wychodziło cosik w półczarne, w półbiałe, z pod żłobu do krów, łaziło po izbie, różnemi hurgotało rzeczami, ciskało garnczki, lecz zgoła nic nie stłukło czém cisło, tak, że na drugi dzień wszystko w izbie stało nienadwyrężone na swojém miejscu, i bynajmniej nie zdawało się być przez nikogo poruszoném (Kolberg 1874, s. 104).

W nielicznych przekazach ludowych czarownice oraz czarownicy są prezentowani nie jako współpracownicy diabła, lecz zwykli oszuści, którzy pod pretekstem niesienia pomocy, np. zdjęcia uroku czy zaklęcia, wyłudzają różne dobra i okradają naiwnych ludzi (np. Kolberg 1874, s. 100-103).

Obraz czarownicy jako kobiety szkodzącej wiejskiej społeczności, jak też motyw Łysej Góry jako miejsca Sabatów zostały utrwalone w dawnych przysłowiach oraz powiedzeniach, np. „Tak ciemna noc, że i czarownice na Łysą Górę nie trafią”, „Wygląda jak czarownica z Łysej Góry”, „Gdzie karczma, tam i prawie Łysa Góra” (Lipiński 1853, s. 54-56), jak też w literackich → adaptacjach ludowych wątków podaniowych (np. T 3115; Sienkiewiczowa 1864, s. 376-379). Znalazły również odbicie w polskiej literaturze pięknej, dla dorosłych, m.in. w Czarownicy (1889) Elizy Orzeszkowej, Komornikach (1900)Władysława Orkana, Klątwie (1899) Stanisława Wyspiańskiego, Czarownicy (2014) Anny Litwinek, jak i dla dzieci, np. Córka czarownic (1991) Doroty Terakowskiej oraz Czarownica i kot (2014) Mai Strzebańskiej. Współcześnie zainteresowanie czarownicami jest znaczne, o czym świadczą zarówno projekty turystyczne, tzw. Sabaty organizowane przez instytucje kultury, w tym muzea, jak też sensacyjne doniesienia prasowe o szkodliwej działalności wiedźm i procesach o czary (zob. Netografia). Stereotyp czarownicy funkcjonuje nawet wśród dzieci (Niesporek-Szamburska 2013). Na temat czarownictwa powstają też liczne prace naukowe (np. Kropej 2006, s. 195-201; Wijaczka 2007, 2008; Pilaszek 2008; Ginzburg 2011). Poczynione przez historyków i antropologów ustalenia na temat czarownic, także w innych krajach europejskich, wynikające z analiz zachowanych dokumentów, są w wielu miejscach zgodne z informacjami z ludowych podań wierzeniowych.

Bibliografia

Źródła: Ciszewski S., Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim opisał..., cz. II, ZWAK 1887, t. 11; Gołębiowski Ł., Lud polski, jego zwyczaje, zabobony przez…,1830; Hilferding A., Resztki Słowian na południowym wybrzeżu Morza Bałtyckiego (1862), [w:] Kolberg O., DW, t. 39, 1965; Jarmusiewicz J., Mowy do ludu wiejskiego krótkie i łatwe na wszystkie niedziele i święta, 1841; Kibort J., Szlachcic łapciowy na Wołyniu, Wisła 1897, t. 11, z. 2; Kolberg O., DW, t. 3, cz. 1, 1867; DW, t. 5, cz. 1, 1871; DW, t. 7, cz. 3, 1874; DW, t. 8, cz. 4, 1875a; DW, t. 9, cz. 1, 1875b; DW, t. 10, cz. 2, 1876; DW, t. 15, cz. 7, 1882; DW, t. 21, cz. 2, 1888; DW, t. 39, 1965; Knopp O., Podania i opowiadania z Wielkiego Księstwa Poznańskiego, wyb., przeł. Kowerska Z.A., Wisła 1894, t. 8, z. 4; Kosiński W., Materiały do etnografii Górali beskidowych, cz. I, ZWAK 1881, t. 5; Kozłowski K., Lud. Pieśni, podania baśnie, zwyczaje, przesądy ludu z Mazowsza czerskiego, 1869; Lipiński T., Przysłowia i wyrażenia od gór i rzek, „Biblioteka Warszawska” 1853, t. 2; Lorentz F., ST, 1905; Lissowski L., Poszukiwania. Krowy i ich mleczność,„Wisła“ 1893, t. 7, z. 1; Lissowski L., Poszukiwania. Sobótka, „Wisła“ 1892, t. 6, z. 4; Lorentz F., TP, z. 1, 1913; TP, z. 2, 1914; Nitsch K., Wybór polskich tekstów gwarowych, 1929; Petrow A., Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki i t.p., ZWAK 1878, t. 2; Polaczek S., Wieś Rudawa. Lud, jego zwyczaje, obyczaje, obrzędy, piosnki, powiastki i zagadki,1892; Ramułt S., Słownik języka pomorskiego, czyli kaszubskiego, 1893; Sienkiewiczowa S., Nietoperz. Gawęda z podań ludowych „Tygodnik Ilustrowany” 1864, r. 10, nr 263; Siewiński A., Wierzenia o chowańcu, farmazonach, płanetnikach, miesięcznikach i błędach, Lud 1896, nr 2; Staniszewska Z., Wieś Studzianki. Zarys etnograficzny, Wisła 1902, t. 16, z. 5; Świętek J., LN, 1893; Toeppen M., Wierzenia mazurskie, przeł. Piltzówna E., Wisła 1892, t. 6, z. 1; 1893, t. 7, z. 1.

Opracowania: Adamowski J., Łysa Góra, [w:] STiSL, t. 1, cz. 2, 1999; Baranowski B., Pożegnanie z diabłem i czarownicą, 1965; Ginzburg C.,The Night battles. Witchcraft & Agrarian Cults in the Sixteenth & Seventeenth Centuries, 2001; Karłowicz J., O czarach i czarownicach w Polsce, Wisła 1887, t. 1, z. 6; Kocjan K., Ludowa waloryzacja płciowości. Apokryficzne wątki w ludowej wersji historii o Adamie i Ewie, PSL 1992, z. 2; Koranyi K., Łysa Góra, 1928, t. 7; Kropej M., Magic as reflected in Slovenian Folk Tradition and Popular Healing Tuday, [w:] Demons, Spirits, Witches, vol. 2, by Klanuczay G., Pócs E., 2006; Pilaszek M., Procesy o czary w Polsce w wiekach XV – XVII, 2008;Niesporek-Szamburska B.,Stereotyp „czarownicy” i jego modyfikowanie. Na przykładzie tekstów dla dzieci i wypowiedzi dziecięcych, 2013; Wijaczka J., Procesy o czary w Prusach Książęcych (Brandenburskich) w XVI–XVIII wieku, 2007; Wijaczka J., Magia i czary. Polowanie na czarownice i czarowników w Prusach Książęcych w czasach wczesnonowożytnych, 2008; Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, 2013.

Netografia

[b.a.],IV Sabat czarownic w Wejherowie, http://zkaszub.info/events/iv-sabat-kaszubski-wejherowie/ [dostęp: 13.11.2017]; Kistowska M., „Ochrzcił mnie diabeł” – procesy czarownic przed sądem grodzkim w Skarszewach,https://www.dawnytczew.pl/pl/okolice-tczewa/221-ochrzcil-mnie-diabel-procesy-czarownic-przed-sadem-grodzkim-w-skarszewach.html[dostęp: 13.11.2017]; Szlak czarownic, http://www.szlakczarownic.eu/pl/ [dostęp: 13.11.2017]; Wróblewska V., Tabu seksualne – kultura ludowa,2012, [hasło w:] Sensualność w kulturze polskiej, red. W. Bolecki,
http://sensualnosc.ibl.waw.pl, ISBN 978-83-61552-46-8 [dostęp: 13.11.2017].

Violetta Wróblewska