Bohater licznych przekazów ludowych pojawiający się najczęściej w → bajkach magicznych, np. T 330A „Kowal i diabli (Śmierć na gruszy)”, w → legendach, np. T 753 „Kowal i Chrystus (odmłodzenie)”, oraz w → kawałach i anegdotach, np. T 1159 „Diabeł i śrubstak”.
Kowal, który w ludowych opowieściach występuje w roli → bohatera pierwszoplanowego, jak i epizodycznego, przedstawiany jest zwykle jako postać pozostająca w związku ze sferą demoniczną. W myśl jednego z bajkowych ujęć → mężczyzna zaprzedaje → diabłu → duszę w zamian za pomoc w pracy w kuźni. W fabułach zogniskowanych wokół tego → motywu przez fakt zawarcia paktu z czartem tłumaczy się ekonomiczne powodzenie bohatera:
Motywacji do zaprzedania duszy dostarcza kowalowi zazwyczaj chłodna kalkulacja, chociaż bywa też tak, że decyzję o paktowaniu ze złym podejmuje pod wpływem → alkoholu (np. T 1159 – Kosiński 1881, s. 205–206; T 360A „Żelazo złotem” – Kolberg 1979 (1875), s. 174; T 1654 „Rzekomy nieboszczyk i zbóje” – Dąbrowska 1905, s. 413–414):
Bajkowe fabuły relację kowal – diabeł rozwijają także w kierunku utożsamienia obu istot:
Daleko posunięte zbliżenie kowala do biesa pozostawało z związku z ludowymi wyobrażeniami o jego nadprzyrodzonej mocy, dzięki której potrafił jakoby zadawać czary:
Inny rodzaj związków kowala z → zaświatami ilustrują bajki magiczne, np. T 330A, przedstawiające nie komitywę kowalsko-diabelską, ale relację negatywną. Jest ona zwykle oparta na dążeniu do przechytrzenia i pokonania przeciwnika, co potwierdza ludowe przekonanie o zainteresowaniu czarta kowalem i pragnieniu porwania jego duszy do piekła.
Przesłanki stojące za diabelskim zamiarem pochwycenia bohatera pozwalają się zaszeregować do trzech grup. Pierwszą z nich konstytuują opowieści, w których obecność diabłów w kuźni wynika z upodobania wysłanników piekieł do przebywania w miejscu kojarzonym z → ogniem (Saloni 1908, s. 249–250). W realizacjach T 330A przebieg wypadków swój początek bierze z irytacji pracującego kowala niechcianymi wizytami biesów w kuźni i chęci udzielenia lekcji nieproszonym gościom. W świetle wariantów z drugiej grupy wysłannicy piekieł zjawiają się u kowala, by odebrać obiecaną duszę zaprzedaną przez bohatera świadomie bądź w alkoholowym amoku (Kolberg 1962c (1881), s. 248; Wierzchowski 1892, s. 75; Witowt 1905, s. 298–299; Lorentz 1914, s. 485–486). Niechętny do wywiązania się z umowy mężczyzna używa fortelu – więzi i obija diabły, zachodząc im za skórę tak dalece, że te zamykają później przed nim bramy piekła.
W realizacjach wariantu T 330A, przypisanych do ostatniej grupy, diabły zjawiają się u kowala, gdy → czas tegoż się dopełnia, i chcą go ze sobą zabrać. W obrębie tego motywu wyróżnić można trzy sposoby jego realizacji. Zgodnie z pierwszym z nich po kowala przychodzi → śmierć (Lorentz 1913, s. 120–121; 1914, s. 279–280 i 398–399; Malinowski 1901, s. 107–109), ale w wyniku przebiegłości protagonisty nie udaje się jej osiągnąć zamierzonego celu. Mężczyzna, będący w posiadaniu → przedmiotu magicznego (przeważnie gruszy, kowadła lub stołka, z których zejść można tylko za jego pozwoleniem, wariantywnie miecha służącego do chwytania → antagonistów), więzi kostuchę, a wypuszcza dopiero wtedy, gdy ta zobowiązuje się więcej go nie nękać. Niebawem jednak z polecenia śmierci przychodzą do niego diabły, jednak i → demony udaje się kowalowi przechytrzyć.
W świetle drugiej z możliwości, znudzony życiem mężczyzna sam wzywa po siebie biesy (czasem po uprzednim zawezwaniu śmierci), gdy jednak te się zjawiają, rezygnuje z pomysłu rozstania się z życiem i wykorzystuje swoje magiczne przedmioty, by uwięzić przybyszów z piekła (Kopernicki 1891, s. 20–23; Saloni 1903, s. 376–378). Wedle trzeciego sposobu realizacji tegoż motywu szatan stawia się w kuźni z własnej inicjatywy (Kolberg 1962a (1867), s. 181; Saloni 1903, s. 341–342).
Wszystkie sposoby porywania duszy bohatera do piekła jednoznacznie wskazują na negatywny koniec, jaki wieszczy kowalowi ludowa wyobraźnia, uznająca go za grzesznika. Każdorazowo interesują się nim moce demoniczne, chociaż bajki nie wspominają o jakiejkolwiek jego → winie. Chłopski narrator za pewnik przyjmuje, że po śmierci kowal trafia do piekła:
W przekazach, w których mężczyzna sam wzywa diabły, wyposaża się bohatera w samoświadomość własnej grzeszności i znajomość swoich pośmiertnych losów:
Motyw grzeszności kowala znajduje swoją kontynuację w dalszych partiach realizacji tekstowych wątku T 330A, w których mowa o przybyciu rzemieślnika przed bramy nieba, gdzie → św. Piotr odmawia mu wejścia: „[…] Kowala nie puścił, tylko mu powiedział: Tyś tego nie jest godzien” (Saloni 1903, s. 376). Przeważnie jednak udaje mu się dostać do raju, choć odbywa się to za sprawą szczęśliwego dla niego zbiegu okoliczności. W jednym z wariantów T 330A przeczuwający swój zbliżający się koniec kowal polecił czeladnikowi, by wyprawił go na tamten świat, wyposażając w młot i gwoździe. Po śmierci mężczyzna przybył do bram nieba, jednak jako „wieldzi grzesznik” nie został dopuszczony przed oblicze → Boga. Udał się zatem do piekła, a zobaczywszy zamknięte wrota, począł uderzać w nie młotem. Wywabione hałasem diabły przybijał kolejno za uszy do drzwi. Wtedy najwyższy rangą mieszkaniec piekła udał się do Nieba, by prosić Stwórcę o przyjęcie do siebie nieproszonego gościa. Bóg nie chciał na to przystać, jednak, nie mogąc znieść w swoich progach obecności szatana, zgodził się i tym samym kowal znalazł się w raju ([b.a.] 1912, s. 323–324).
Inny typ negatywnej relacji kowala z istotami demonicznymi wyraża się w niespodziewanych, a kłopotliwych wizytach czarta (wariantywnie pokrewnej mu innej reprezentacji zła) w kuźni, zlecającego wykonanie określonej usługi. W realizacjach T 327C „Jędza i karzełek” występuje → czarownica, która, by pojmać młodzieńca, nawołuje go słowami jego → matki, a dla zniwelowania różnicy w barwie głosu każe kowalowi skuć jej język:
Ważnym elementem składowym folklorystycznego obrazu kowala jest podejmowanie się przezeń podkuwania → koni. Zajęcie to, które wchodziło w zakres usług świadczonych przez dawne kuźnie, w świetle ludowych fabuł często wykonywane jest na polecenie diabła. Niesamowitości podobnemu obrazowaniu dodaje fakt uprzedniej przemiany człowieka w konia, którego zły chce podkuć:
Motyw kowala podkuwającego konie pojawia się w popularnych w Polsce podaniach o „Śpiących rycerzach” (T 8256). Rzemieślnik zostaje wezwany do jaskini, aby podkuć konie uśpionych żołnierzy czekających na rozkaz pobudki, by walczyć o wyzwolenie ojczyzny. W zamian za wykonaną usługę kowal otrzymuje → śmieci (nieczystości, suche liście), które na powierzchni zmieniają się w złoto. Czasami nie dochodzi do tej → metamorfozy, gdyż mężczyzna łamie nakaz przeklinania lub wykazuje się gadulstwem, tym samym zaprzepaszcza swoje szanse na wzbogacenie się (Hajduk-Nijakowska 1980, s. 140-141).
Kowal-podkuwacz koni, ażeby sprawnie przymocować podkowę, musiał posiadać pewną wiedzę w zakresie końskiej anatomii, co zbliżało go do wiejskiego weterynarza. W opinii chłopstwa skoro potrafił leczyć zwierzęta, musiał posiadać także dar uzdrawiania człowieka (por. Jasiewicz 1963, s. 141). Według materiałów etnograficznych, kowale trudnili się chirurgią, nastawianiem złamanych i zwichniętych kości, a przede wszystkim wyrywaniem zębów (Biegeleisen 1929, s. 84, 171–172). Kowalska praktyka stomatologiczna znalazła swoją folklorystyczną ilustrację w bajce komicznej T 1724 „Ząb wyrwany sznurkiem”traktującej o cierpiącym na ból zęba diable, który zdecydował się skorzystać z leczniczych usług pracownika kuźni (Bajki Warmii i Mazur 1956, s. 143).
Niejako pokrewnym problematyce lecznictwa → motywem pojawiającym się w przekazach o kowalu jest zabieg odmładzania → starców. W europejskich redakcjach opowieści tego typu jeden z panteonu chrześcijańskich → świętych (np. → Jezus, św. Piotr, św. Mikołaj, św. Eliasz) w kostiumie kowala uzdrawia ludzi i przywraca im młodość, wkładając ich do → pieca (ognia) i/lub przekuwając na kowadle. Następnie bohater przekazu (wariantywnie → żołnierz, ksiądz) próbuje powtórzyć ten gest, jednak jego działania prowadzą do śmierci „pacjenta”. Święty wskrzesza → ofiarę, a tym samym ratuje bohatera z opresji (Eliade 2007, s. 111–112). Na gruncie folkloru polskiego temat odmładzania występuje w legendach T 753 „Kowal i Chrystus (odmłodzenie)” oraz T 753A „Kowal i diabeł”. W świetle rodzimych realizacji tekstowych pierwszego z wątków odmładzania dokonuje Bóg (Karłowicz 1887, s. 286), św. Piotr (Lorentz 1914, s. 526–527) lub kowalczyk (Lorentz 1914, s. 474–475), a sukces zabiegu próbuje powtórzyć kowal, w wyniku działań którego dochodzi jednak do śmierci odmładzanej przez niego osoby (Karłowicz 1887, s. 286), czasami do jej okaleczenia (Lorentz 1914, s. 474–475) lub zamiany w małpę (Lorentz 1914, s. 526–527; [b.a] 1912, s. 321–323). Obecność zwierzęcia łączy przekaz z popularnymi w Europie legendami o Chrystusie i kowalu, osnutymi wokół motywu → kary za próbę naśladownictwa boskiego aktu kreacji, a zarazem przedstawiającymi genezę małpiego rodu (Janson 1952, s. 97). Realizujące podobny schemat opowieści ilustrują przekonanie, że żaden śmiertelnik nie może ingerować w Boże dzieło stworzenia ani rościć sobie pretensji do dokonywania w nim jakichkolwiek modyfikacji.
W przekazach realizujących wątek T 753A w kuźni zamiast świętego pojawia się wysłannik piekieł, by dać nauczkę kowalowi znieważającemu go swoim zachowaniem (np. bohater palił świeczkę przed wizerunkiem Jezusa, zaś diabłu z obrazu dawał pstryczka w nos; Barącz 1886, s. 97–98). Diabelska zemsta za doznawane upokorzenia w świetle przekazów z tej grupy przybiera dwojaki kształt. W niektórych wariantach polega ona na rzuceniu na rzemieślnika podejrzeń o dokonanie przestępstwa, np. kradzieży w kościele (Barącz 1886, s. 97–98) lub sklepie (Ulanowska 1895, s. 256) przez sfingowanie dowodów jego winy, a następnie na uratowaniu go od kary śmierci, a przez to unaocznieniu korzyści płynących z oddawania czci diabłu – w myśl przysłowia: „Panu Bogu świeczka, a diabłu ogarek” (Krzyżanowski 1975, s. 99–102).
W przekazach realizujących wątek T 753 przywraca się młodość i urodę przez wrzucanie do ognia oraz kucie młotem, a niekiedy dodatkowo przez zanurzenie w → wodzie. Bohaterowie opowieści sklasyfikowanych jako T 753A powielają te metody, choć stosują je w różnych konfiguracjach, uciekają się do innych sposobów. W niektórych wersjach dochodzi do uderzania leżącej na kowadle starej → kobiety młotami i wrzucenia jej do stawu (Sulisz 1906, s. 79), cięcia → ciała na kawałki i zszywania go, a następnie oblepiania ziemią i wkładania w płomienie (Cercha 1896, s. 61). Niekiedy mowa o oszustwie polegającym na wrzuceniu nieszczęśnika do ognia i podstawieniu w jego miejsce diabła przebranego w ubranie spalonego człowieka (Kolberg 1964 (1888), s. 192–193). Najczęstsze w omawianych bajkach uciekanie się do ognia i żelaza odwołuje się do przypisywanych im mitycznych znaczeń (Eliade 2007), nie pozostających bez wpływu na folklorystyczną charakterystykę bohatera.
Odzwierciedlony w bajce ludowej obraz kowala był powiązany z zakorzenionym w kulturze chłopskiej sposobem jego oglądu, co potwierdzają materiały etnograficzne (Zadurska 2015). Sposób myślenia o pracowniku wiejskiej kuźni wyrastał z odmienności profesji kowalskiej w stosunku do zajęć większej części zbiorowości – pracy na roli, i wynikającymi z tego faktu magiczno-demonologicznym interpretacjami jego profesji. Niemały wpływ miała również lokalizacja warsztatu rzemieślnika. Kuźnie budowano zazwyczaj na granicy wsi bądź już poza nią, nierzadko na rozstaju → dróg. Ich specyficzne umiejscowienie było motywowane pragmatycznie. W świetle tradycyjnego pojmowania → przestrzeni ich położenie na granicy, a więc w miejscu pustym, oddzielającym dwa odrębne obszary, nadawało im, jak też pracującym w nich ludziom, znaczenia mediacyjnego. Wszelkie miejsca „niczyje”, nieprzynależne do żadnej kategorii taksonomicznej, wyobraźnia oddawała we władanie istotom pozaziemskim. Z tym zapewne należy łączyć bajkową tendencję do przedstawiania kuźni jako miejsca szczególnie chętnie odwiedzanego przez demony.
Istotne dla kształtowania się wyobrażeń związanych z kowalem i kuźnią pozostawały także organizacja i wyposażenie wnętrza warsztatu. W kuźniach dawniejszych (XVIII wiek) nie wstawiano okien, w związku z czym panował w nich półmrok, bowiem w zaciemnionym pomieszczeniu można było lepiej określić stopień nagrzania żelaza na podstawie zauważalnych różnic w jego barwie. W świetle chłopskiego pojmowania rzeczywistości racjonalne przesłanki ustępowały magicznym, toteż w tym przypadku zaciemnienie kuźni rodziło kolejne podejrzenia w stosunku do pracującego w tej specyficznej przestrzeni mężczyzny.
Pracę w kuźni postrzegano jako stosunkowo trudną oraz wymagającą szczególnej wiedzy i umiejętności, związanych z operowaniem ogniem i żelazem. Predestynujące kowala do pracy w swoim fachu przymioty, a więc wiedza i siła, decydowały o jego pewnego rodzaju wybraństwie, stawiającym go poza szeregiem przeciętnych chłopów. To odstępstwo z kolei rodziło podejrzliwość i nieufność, podsycane przez fakt odseparowania warsztatu od wiejskiej ekumeny.
Usytuowanie kuźni w przestrzeni demonicznej, panujący wewnątrz warsztatu półmrok oraz swoista aura tajemniczości towarzysząca profesji kowalskiej mogły nasuwać skojarzenia z piekłem, a właściwie z jego popularnymi wyobrażeniami. Do wzmocnienia negatywnego wyobrażenia przestrzeni kuźni przyczyniały się wymienione elementy wyposażenia, obecność paleniska i pieca, przywodzących na myśl ognie piekielne i rozgrzewające się nad nimi kotły z unurzanymi w smole potępieńcami, oraz metalowych narzędzi (zarówno wykorzystywanych, jak wytwarzanych przez kowala), za pomocą których diabły pastwią się nad duszami grzeszników. Nie bez znaczenia pozostaje tu również gorące żelazo – surowiec służący do wykonania narzędzi piekielnych tortur, jak też wysoka temperatura umożliwiająca zadawanie straszliwych mąk (Brzozowska, Prorok2012, s. 333–387). Słuszność powyższego zestawienia oddają ludowe wyobrażenie piekła:
Specyficzna przestrzeń pracy rzutowała na skojarzenie kowala z diabłem. Skoro kuźnia przywodziła na myśl piekło, kowal jako osoba z nią nierozerwalnie związana i stale działająca w jej obrębie stanowił paralelę wobec przebywających w piekle biesów. Wysłannik piekielnych otchłani w ludowych wyobrażeniach przybierał czarną, osmoloną postać, czego odpowiednikiem mógł być brud osadzający się na skórze i ubraniu rzemieślnika w wyniku długotrwałego przebywania w okopconym pomieszczeniu. W tym kontekście zrozumiała jest wyrażona w folklorze skłonność do utożsamiania kowala z diabłem.
Obecne w bajce ludowej elementy charakterystyki kowala, takie jak graniczność warsztatu pracy i związane z nią relacje z mocami demonicznymi, styczność z mediacyjnie nacechowanymi ogniem i żelazem, a także – będącymi przedłużeniem tego drugiego – metalowymi narzędziami, sama praca polegająca na transmutacji przedmiotów, wreszcie – lecznictwo i zjawiska z nim powiązane, były silnie sprzężone z kulturowymi wyobrażeniami o tym wykonawcy profesji nierolnicznej. Niektóre z odzwierciedlonych w rodzimym folklorze przekonań odnoszących się do kuźni i kowala zdradzają pokrewieństwo z pochodzącymi z różnych rejonów świata mitologicznymi jego wcieleniami (Eliade 2007), dowodząc, z jednej strony, antropologicznej uniwersalności i trwałości pewnych obrazów, z drugiej natomiast – kulturowej rangi kowalskiego fachu.
Źródła: [b.a.], Kowȏl przed piecielnëmë dwiérzamy, „Gryf” 1912, nr 11–12; Bajki Warmii i Mazur, red. Koneczna H., Pomianowska W., 1956; Barącz S., Bajki, fraszki, podania, przysłowia i pieśni na Rusi, 1886; Cercha S., Baśni ludowe, zebrane we wsi Przebieczanach (w powiecie wielickim), MAAE 1896, t. 1; Ciszewski S., Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, ZWAK 1887, t. 11; Dąbrowska S., Przypowiastki i bajki z Żabna, „Wisła” 1905, t. 19, z. 4; Gustawicz B., O ludzie podduklańskim w ogólności, a iwoniczanach w szczególności, „Lud” 1900, t. 6; Karłowicz J., Podania i bajki ludowe zebrane na Litwie, ZWAK 1887, t. 11; Karłowicz J., Podania i bajki ludowe zebrane na Litwie (ciąg dalszy), ZWAK 1888, t. 12; Kolberg O., DW, t. 3, cz. 1, 1962a (1867); DW, t. 7, cz. 3, 1962b (1874); DW, t. 8, cz. 4, 1979 (1875); DW, t. 14, cz. 6, 1962c (1881); DW, t. 21, cz. 2, 1964 (1888); Kopernicki I., O Gadki ludowe Górali Beskidowych z okolic Rabki, ZWAK 1891, t. 15; Kosiński W., Materiały do etnografii Górali Beskidowych, ZWAK 1881, t. 5; Lorentz F., TP, z. 1, 1913; TP, z. 2, 1914; Malinowski L., Powieści ludu polskiego na Śląsku, MAAE 1901, t. 5; Petrow A., Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki i t. p., ZWAK 1878, t. 2; Saloni A., Lud łańcucki. Materiały etnograficzne, MAAE 1903, t. 6; Saloni A., Lud rzeszowski. Materiały etnograficzne, MAAE 1908, t. 10; Sulisz J., Zapiski etnograficzne z Ropczyc, „Lud” 1906, t. 12; Toeppen M., Wierzenia mazurskie, przeł. Piltzówna E., „Wisła” 1983, t. 7, z. 1; Ulanowska S., Łotysze Inflant polskich, a w szczególności gminy wielońskiej, powiatu rzeżyckiego. Obraz etnograficzny, cz. 3, ZWAK 1895, t. 18; Wierzchowski Z., Baśni i powieści z Puszczy Sandomierskiej, ZWAK 1892, t. 16; Witowt, Gadki z Ostrówka, „Wisła” 1905, t. 19, z. 3.
Opracowania: Biegeleisen H., Lecznictwo ludu polskiego, 1929; Brzozowska M., Prorok K., Żelazo, [w:] SSiSL, t. 1, Kosmos, cz. 4, 2012; Eliade M., Kowale i alchemicy, przeł. Leder A., 2007, Hajduk-Nijakowska J., Temat śpiącego wojska w folklorze polskim. Próba typologii, 1980; Janson H. W., Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, 1952; Jasiewicz Z., Studia historyczno-etnograficzne nad kowalstwem wiejskim w Wielkopolsce, 1963; Karczmarzewski A., Kowalstwo ludowe południowo-wschodniej Małopolski, 1976; Krzyżanowski J., Mądrej głowie dość dwie słowie. Pięć centuryj przysłów polskich i diabelski tuzin, t. 1, 1975; Zadurska O., Ostracyzm ludowy. Społeczne wykluczenie jednostki w świetle polskich przekazów folklorystycznych i etnograficznych XIX oraz początku XX wieku [komputeropis rozprawy doktorskiej], 2015.
